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于凌波居士讲述
第一讲 唯识宗学统概述
第二讲 三十颂科判大纲
第三讲 唯识学上的几个基本概念
第四讲 识变——八识三能变
第五讲 异熟能变——第八识
第六讲 思量能变——第七识
第七讲 了境能变——第六识
第八讲 前六识的王所相应至起灭分位
第九讲 正辨唯识与释违理难
第十讲 释违教难——三自性与三无性
第十一讲 明唯识性——真如
第十二讲 明唯识位——唯识五位修行
第一讲、唯识宗学统概述
《唯识三十颂》，是唯识宗的基本论典，唯识宗即依此论典而建立。所以要讲三十颂，必须要由唯识宗的建立与传承说起。中国的唯识宗，源自印度大乘佛教的瑜伽行学派。而说到瑜伽行学派，又不能不追溯到中观学派，兹依次介绍如下。
一、印度大乘佛教的中观与瑜伽二派
印度的大乘佛教，兴起于西元世纪开始之后。一代大哲龙树，住世年代约在西元一五零至二五零年之间，他出身于南印度的婆罗门种姓，自幼受婆罗门传统教育，后来皈依佛教。当时南印度已有大乘经典流行，他读之不以为走足，传说他游行北印度时，自雪山地区一个老比丘处得到一部分大乘经典，又在大龙族聚居之地得到许多大乘经典，这样就更充实了他的大乘理论。他回到南印度，把当时流行的般若思想组织起来，完成了‘缘起性空’的空宗哲学体系。
原来龙树住世时代，印度思想界的潮流，一方面是外道的诸法实有、或常或断的思想，一方面是小乘有部的‘我空法有’，及‘法体恒有、三世实有’思想。龙树为破邪显正，他依据佛陀的根本思想缘起理论、及当时的般若思想，广造论典， 破斥邪说。
这种思想，表现在《中观论》一书中。如‘八不偈’所称：
不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，
能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。
八不，其实就是全盘否定——自诸法空性上，否定小乘、外道的生灭、常断、一异、来出诸戏论。诸法以因缘和合而生，非独立存在，故无自性。无自性即‘性空’，亦曰
‘空性’性，这一点则表现在‘三是偈’上。即所谓：
诸因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。
龙树菩萨的著作很多，古有千部论主之称，除《中观论》外，主要的尚有《十二门论》，《大智度论》等。继承龙树学说的，是他的弟子提婆。提婆所著的
《百论》，与龙树的《中论》及《十二门论》，合称三论。是后来我国三论宗所依的论典。而龙树、提婆这一系的理论，在印度被称为
‘中观学派’，亦称‘空宗]。
龙树、提婆的空观，是以诸法无自性立论，并非徒持空见，妄计一切皆空。惟传至后世，则流为‘顽空’——学者不解空义，妄执一切皆空，于世俗谛，不施设有； 于胜义谛，真理亦无。此谓之‘恶取空’，亦称为‘沈空’。佛灭后九百年倾，无著、世亲两大论师出世，为矫治当时沈空之弊，而标示
‘有’义。此有，非是小乘外道之诸法实有，而是破我法二执后所显示的‘真空妙有’。这在印度称为‘有宗’，亦称‘瑜伽行学派’。
无著菩萨住世的年代，约为西元三六零至四六零年之间。据说天宫兜率内院的弥勒菩萨，应无著之请，在中印度阿瑜遮那国，为无著说《瑜伽师地论》、《分别瑜伽论》、《大乘庄严论》、《辩中边论》、《金刚般若论》五部大论，无著承弥勒之说，与其弟世亲把五部大论做了一番综合整理工做，依此建立有宗，即印度的‘瑜伽行学派’。但弥勒不是历史上实有的人物，也许世间另有一个名叫弥勒的人。或者，五部大论根本是无著的著作，假托弥勒之名行世的。更可能的是，早在无著之前，就有许多无名的饱学的瑜伽师，而无著是继承他们学说而加以发扬的。
无著梵名阿僧伽 Asaga、是印度笈多王朝 (320—500) 中期的人，他是北印度健陀罗国富娄沙富城人，出身于婆罗门家庭，父名乔尸迦 Kausika、
居国师之位，有子三人，长即无著，次名世亲，幼名狮子觉。无著先在小乘佛教化地部出家，相传他因思惟空义不能得入，曾欲自杀，后得遇宾头罗罗汉为讲小乘空观，他初闻悟入，然犹不能满意，后来得到弥勒的五部大论，继承此说，集众宣之，由是大乘瑜伽法门传至四方。
无著晚年游化于中天竺的乔赏弥国，百岁左右始入圆寂。他的著作很多，亦有千部论主之称。他所著的《显扬圣教论》，相当于《瑜伽师地论》的节略本； 而 在《摄大乘论》中已建立了唯识学的核心，
《大乘阿毗达摩集论》则是建立法相学的中心。无著的主要著作，有《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《大乘阿毗达摩集论》、《大乘庄严经论》、《金刚般若论》、《能断金刚般若论颂》、《六门教授习定论颂》、《顺中论》等多种。
世亲梵名 Vasabandhu、音译婆薮槃豆，是无著的异母弟，生卒年代约在西元三八零至四八零年间。陈代真谛译《婆薮槃豆法师传》，称他： [于萨婆多部 (即说一切有部) 出家，博学多闻，遍通坟典，师才俊朗无可为俦，戒行清高，难以相匹。’
据说世亲为了取舍阿毗达摩一系理论，他曾匿名化装，到有部的学术中心迦湿弥罗城，学习有部教理四年，后来回到富娄沙富城，用经量部教义，批判有部，集众宣说。且随讲随写，著为
《阿毗达磨俱舍论 》。此论一出，颇有争论，而无能破之者，时人称此论为聪明论。
世亲在北印度宣扬小乘，隐蔽大乘，其兄无著悯之，托以疾病，诱其来见，命弟子于邻室宣读《华严经、十地品》，世亲闻之，方知其兄苦心。他深悔以往弘扬小乘诽谤大乘的错误，要割舌以谢过。无著对他说： [你先前既用舌头诽谤大乘，现在何不用舌头来赞扬大乘呢？ ’这样世亲乃舍小入大，广造论释，宣扬大乘，而大成了唯识宗。
世亲约于八十岁的时候，在阿瑜遮那国逝世，时其兄无著逝世已二十余年。他遗留的著作很多，与唯识学有关的，如下列所举：
一、《摄大乘论释》十卷，有三种译本，陈真谛译本名《摄大乘释论》，隋达摩笈多译本名《摄大乘论释论》，唐玄奘译本名《摄大乘论释》。
二、《辨中边论释》一卷，唐玄奘译。
三、《唯识二十颂》一卷，唐玄奘译。
四、《唯识三十颂》一卷，唐玄奘译。
五、《大乘五蕴论》一卷，唐玄奘译。
六、《百法明门论》一卷，唐玄奘译。
印度古人造论，是先作本颂，总括全书要义，然后依颂作释，名曰长行，长行是论著的正文。而《唯识三十颂》一书，是世亲晚年之作，长行未作而已示寂。此际瑜伽行学派的理论已成为大乘佛教的主流，研究者极多，世亲寂后的百年之间，许多学者竞为三十多作释论，其中最著名者有十位，后世称为十大论师。十大论师的名字是：
一、亲胜：梵名畔徒室利，Bahbhu'sri， 与世亲同时。
二、火辨：梵名质旦罗婆拿 Citrabhana ，与世亲同时。
三、德慧：梵名娄拿末底 Gunamati ，他是安慧的老师。
四、安慧：梵名悉耻罗末底 Stharamati ，是大乘唯识宗有名的大学者。
五、难陀：梵名 Nanda，意译欢喜。在唯识学心识上主张立相、见二分。
六、净月：梵名质咀罗婆拿 Citrabhana ，与安慧同时。
七、护法：梵名达磨波罗 Dharmapala ，六世纪中叶人。
八、胜友：梵名毗世沙密多罗 Visesamitra， 曾在那烂陀寺从护法学唯识教义。
九、胜子：梵名若那弗多罗 Jinaptra，著有《瑜伽师地论释》一卷，唐玄奘译。
十、智月：梵名若那战多罗 Jnanacandra， 他也是护法的弟子。
此处特别要介绍的是戒贤，他是西元六至七世间人。生于东印度三摩坦国，婆罗门种姓，少年好学，游历四方，访求名师，至中印度那烂陀寺，从护法受学出家，三十岁时，与南印度一大外道辩论获胜，受到国王的嘉赏，为他起造伽蓝。后来长期主持那烂陀寺，弘传唯识宗义，他依据《解深密经》、《瑜伽师地论》等经论，将佛教判为三时：
一、第一时教：谓释尊初说阿含，说‘我空法有’之旨，称为有教。指小乘教。
二、第二时教：谓释尊为大乘者说般若‘诸法皆空’之理，心境俱空，指大乘空宗。
三、第三时教：谓释尊以三自性三无性之说，肯定非空非有之中道教，指大乘有宗。
我国唐代玄奘三藏游学印度时，曾在那烂陀寺师事戒贤，依之学习《瑜伽师地论》及十支论等唯识学说。时戒贤已一百零六岁为寺中大长老，众共尊称为正法藏。
二、中国唯识宗的建立
玄奘大师，是我国的四大译经家之一，也是唯识宗的开创人。他俗家姓陈、名褛，河南偃师人，隋文帝开皇二十年生。他有兄长捷， 早年在洛阳净土寺出家，玄奘亦于十三岁时随兄出家。唐高宗武德元年，与兄同入长安，寻赴成都参访。武德五年受具戒重回长安，从法常、僧辩二大德听
《摄大乘论》，以诸师所说，各异宗途，圣典亦有隐晦，不知所从，乃欲西行天竺以明之。表请不许，奘师不为屈，乃就番人学书语，唐太宗贞观三年，私发长安，途中历经险阻，历时五年，始抵中天竺，于那烂陀寺，依戒贤论师学
《瑜伽师地论》及十支论奥义五年。复从胜军居士学《唯识抉择论》及《庄严经论》等论典二年。
奘师于贞观十九年回国，由天竺携回梵典六百五十余部，归国后广译经论，先后译出七十五部，一千三百余卷，其中关于法相唯识一系的，有下列各种：
一、《解深密经》：五卷。
二、《瑜伽师地论》：弥勒菩萨造，一百卷。
三、《辩中边论》：弥勒菩萨造，三卷。
四、《摄大乘论》：无著菩萨造，三卷。
五、《显扬圣教论》：无著菩萨造，二十卷。
六、《大乘五蕴论》：世亲菩萨造，一卷。
七、《大乘百法明门论》：世亲菩萨造，一卷。
八、《瑜伽师地论释》：世亲菩萨造，一卷。
九、《观所缘缘论》：陈那论师造，一卷。
十、《唯识二十论》：世亲菩萨造，一卷。
十一、《唯识三十论》：世亲菩萨造，一卷。
十二、《成唯识论》：以十大论师之释论百卷，揉集为识论十卷。
由于玄奘广译法相唯识一系经论，窥基复弘扬之，开创了我国的唯识宗。除上述经论外，他也译出了小乘说一切有部的论典，如《阿毗达磨发智论》及六足论，《大毗婆娑论》、《俱舍论》等。玄奘于唐高宗麟德元年示寂，享年六十五岁。
玄奘大师的入室弟子窥基，俗姓尉迟，字洪道，是元魏尉迟部后裔，为唐初勋臣尉迟恭犹子，唐代京兆长安人。出生于唐太宗贞观六年，禀性聪慧，体貌魁伟，年十七岁奉敕出家，为玄奘弟子，依玄奘学佛教经论及天竺语文。二十五岁参与译经，唐高宗显庆四年，玄奘译《成唯识论》，原拟将十家释论各别全译，并命窥基与神[日＋方]、嘉尚、普光四人，分别担任检文、笔受、纂义工作，数日之后，窥基请求退出，奘师固问其故，基言：[群圣制作，各驰誉于五天，虽文具传于贝叶，而义不备于一本，情见各异，禀者无依，请错综群言，以为一本…’。
奘师乃礼遣三贤，窥基独任笔受，译出《成唯识论》十卷。其后奘师又为窥基阐说陈那之《因明正理门论》，及《瑜伽师地论》等，故窥基通达因明之学。窥基著述丰富，有[百部疏主’
之称，其主要且与唯识有关者如有《瑜伽师地论略纂》十六卷，《瑜伽论劫章颂》，《成唯识论述记》二十卷，
《成唯识论掌中枢要》四卷，《唯识二十论述记》三卷，《大乘百法明门论解》一卷，《成唯识论别钞》四卷，《辩中边论述记》三卷，《杂集论述记》十卷，《因明入正理论疏》六卷，《大乘法苑义林章》十四卷。
由玄奘、窥基两代的弘扬，建立了我国大乘八宗之一的‘唯识宗’。唯识宗亦名法相宗、普为乘教宗、应理圆实宗、慈恩宗。由决判诸法体性相状故，名法相宗。由明万法唯识的妙理故，名唯识宗。由普为发趣一切乘者故，名普为乘教宗。由所谈的义理，均为圆满真实故，名应理圆实宗。由大唐慈恩寺玄奘、窥基二师所弘传故，名慈恩宗。
窥基的弟子慧沼，淄州淄川 (今山东淄川) 人，生于唐高宗永徽二年，十五岁出家，曾亲炙玄奘法席，后转依窥基学唯识，深入堂奥。因为他住在淄川大云寺，故人称淄川大师。窥基示寂后，圆测著
《成唯识识疏》，与窥基见解不同，慧沼撰《成唯识论了义灯》破斥圆测之说，以显法相正义。他曾先后参加过义净、菩提流志的译场，担任正义，多所刊正。他的著作除
《成唯识论了义灯》外，尚著有《能显中边慧日论》四卷、《因明入正理论义纂要》、《金刚般若经疏》、《金光明最胜王经疏》、《劝发菩提心集》等。
智周是慧沼的弟子，濮阳人，唐高宗总章元年生。出家后初学天台，后师慧沼，著有《成唯识论演秘》、《因明入正理论疏前记》三卷、《因明入正理论后记》三卷，及《大乘入道次第章》等十种。他的《成唯识论演秘》，与窥基的《枢要》及慧沼的《了义灯》，合称为《唯识三疏》。智周的弟子如理，著有
《成唯识论义演》及《成唯识论演秘释》二书，唯内容则流于琐细。
唯识宗建立后，宗风颇盛，百余年后，唐武宗‘会昌法难’兴起，此宗经疏大部焚毁，以后就日益式微了。
三、唯识宗所依经论
唯识宗所依的经论，有所谓‘六经十一论’，及‘一本十支’之说。六经是：《大方广佛华严经》、《解深密经》、《如来出现功德庄严经》：此经 中土未译。《阿毗达磨经》：此经中土未译。《楞伽经》、《厚严经》：此经中土未译。
十一论是： 《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》、《辨中边论》、《二十唯识论》、《观所缘缘论》、《阿毗达磨杂集论》。
以上六经十一论，在六经中，以《解深密经》为本经； 在十一论中，以《瑜伽师地论》为本论。
一本十支，又称‘十支论’，是以《瑜伽师地论》为本论，以百法、五蕴等十种论典为支论的名称，这是研究唯识学必读的论典，十支论的名称如下：
一、略陈名数支： 《百法明门论》，这是略录
《瑜伽师地论、本地分》中名数，以一切法无我为宗。
二、粗释体义支： 《大乘五蕴论》，这是摄《瑜伽师地论、
本地分》中境事，而以无我唯法为宗。
三、总苞众义支： 《显扬圣教论》，这是错综
《瑜伽师地论》十七地要义，而以明教为宗。
四、广苞大义支： 《摄大乘论》，这是总括瑜伽、深密法门，诠释
《阿毗达磨集论》、《摄大乘论》宗要，以简小入地为宗。
五、分别名数支： 《阿毗达磨杂集论》，这是总括
《瑜伽师地论》一切法门，集《阿毗达磨经》所有宗要，以蕴、处、界三科为宗。
六、离僻彰中支： 《辨中边论》，这是叙七品以成瑜伽法相，以中道为宗。
七、摧破邪山支： 《二十唯识论》，这是释七难以成瑜伽唯识，以唯识无境为宗。
八、高建法幢支： 《三十唯识论》， 这是广诠瑜伽境体，以识外无别实有为宗。
九、庄严体义支： 《大乘庄严论》，这是总括瑜伽菩萨一地法门，以庄严大乘为宗。
十、摄散归观支： 《分别瑜伽论》，此论中土未译。
第二讲、三十颂科判大纲
《唯识三十颂》，是建立唯识宗的基本论典，古今注释三十颂的书不胜计数。在我国、以《成唯识论》最为重要。但《识论》十卷雄文，一方面是字字珠几，是发掘唯识要义的宝藏；另一方面它行文有如枝上岔枝，叶旁长叶。所谓
‘文如钩锁，义若连环。’使人初读之下，如随入五里雾中，不知所来，亦不知所往。如何读通 ，成唯识论。 呢？唯有熟读本颂，以颂文对照识论，便有脉络可寻了。现在科分三十颂如下。
一、三十颂科分
三十颂，乃世亲菩萨所造，以五言四句为一颂，全文三十颂，计六百字。在一般经论中，多以三科分判，即序分、正宗分、流通分。而本颂全文皆是正宗分，并无序分和流通分。在讲解三十颂之前，先要熟读三十颂全文，全文即是：
由假说我法 有种种相转 彼依识所变 此能变唯三
谓异熟思量 及了别境识 初阿赖耶识 异熟一切种
不可知执受 处了常与触 作意受想思 相应唯舍受
是无覆无记 触等亦如是 恒转如瀑流 阿罗汉位舍
次第二能变 是识名末那 依彼转缘彼 思量为性相
四烦恼常俱 谓我痴我见 并我慢我爱 及余触等俱
有覆无记摄 随所生所系 阿罗汉灭定 出世道无有
次第三能变 差别有六种 了境为性相 善不善俱非
此心所遍行 别境善烦恼 随烦恼不定 皆三受相应
初遍行触等 次别境谓欲 胜解念定慧 所缘事不同
善谓信惭愧 无贪等三根 勤安不放逸 行舍及不害
烦恼谓贪嗔 痴慢疑恶见 随烦恼谓忿 恨覆恼嫉悭
诳谄与害憍 无惭及无愧 掉举与昏沉 不信并懈怠
放逸及失念 散乱不正知 不定谓悔眠 寻伺二各二
依止根本识 五识随缘现 或俱或不俱 如波涛依水
意识常现起 除生无想天 及无心二定 睡眠与闷绝
是诸识转变 分别所分别 由此彼皆无 故一切唯识
由一切种识 如是如是变 以展转力故 彼彼分别生
由诸业习气 二取习气俱 前异熟既尽 复生余异熟
由彼彼遍计 遍计种种物 此遍计所执 自性无所有
依他起自性 分别缘所生 圆成实于彼 常远离前性
故此与依他 非异非不异 如无常等性 非不见此彼
即依此三性 立彼三无性 故佛密意说 一切法无性
初即相无性 次无自然性 后由远离前 所执我法性
此诸法胜义 亦即是真如 常如其性故 即唯识实性
乃至未起识 求住唯识性 于二取随眠 犹未能伏灭
现前立少物 谓是唯识性 以有所得故 非实住唯识
若时于所缘 智都无所得 尔时住唯识 离二取相故
无得不思议 是出世间智 舍二粗重故 便证得转依
此即无漏界 不思议善常 安乐解脱身 大牟尼名法
三十颂颂文，如上所录。本颂内容，以一切法唯识所现。即以识有非空，境无非有为宗。先破小乘外道，继明唯识之理。以文科判
有三种判别方法：
一、以相、性、位三分科判：即一者明唯识相； 二者明唯识性； 三者明唯位。这在三十首颂文中，由第一至第二十四颂是明唯识相，第二十五颂是明唯识性； 第二十六至第三十是明唯识位。
二、以初、中、后三分科判：在三十首颂文中，初一颂半为初分，次二十三颂半为中分，后五颂为后分。
三、以境、行、果三分科判：初二十五颂是明‘唯识境’，次四颂是明‘唯识行’，最后一颂是明‘唯识果’。
现依第一种科判，分别说明三分如下：
一、明唯识相：即依他起性之法。依他起法，仗因托缘生起，唯识所现。凡夫外道，不知唯识无境之理，执心外有别实境，因此生起我执法执。故论主最初以种种方便，广明唯识相状、即是依他起之诸法，以破除其我执法执。
二、明唯识性：此即圆成实性，修唯识行者，虽知万法皆此心虚妄显现，而犹未能了达真性，是以次明唯识实性、即圆成实性，以此显示真如常住一味。
三、明唯识位：三十颂的前二十五颂，说明唯识相、性，依他圆成，无非是说明依他如幻，使修唯识行者，断妄染执障，证到圆成真理，而成三身万德的佛果。然佛果功德，殊妙无边，非少修行可能证圆，必须历经资粮、加行、通达、修习、究竟五位，十住、十行、十回向、十地、妙觉四十一阶，历经三大阿僧祗劫，方能至三身万德之佛地，故次第三，明唯识位。
二、三十颂科分表
现依相、性、境三科分，列表示明如下：
唯识三十颂分科表：
一、明唯识相：前二十四须颂。
甲、略标：1、释难破执。2、标宗归识。3、彰能变体。
乙、广释：
1、明能变相：异熟能变、
思量能变、了境能变、
2、正辨唯识。
3、通释妨难：释违理难、
释违教难、
二、明唯识性：第二十五颂。
三、明唯识位：第二十六颂至第三十颂。
依据上列的分科，于此拟定出讲解的顺序及内容，即是：
一、释难破执：由假说我法，有种种相转。
二、标宗归识：彼依识所变。
三、彰能变体：此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识。
四、异熟能变：
1、三相门：初阿赖耶识，异熟一切种。
2、所缘行相门：不可知；执受、处、了。
3、心所相应门：常与触、作意、受、想、思相应。
4、五受相应门：(相应)
唯舍受。
5、三性分别门：是无覆无记。
6、心所例同门：触等亦如是。
7、因果譬喻门：恒转如瀑流。
8、伏断位次门：阿罗汉位舍。
五、思量能变：
1、举体出名门：次第二能变，是识名末那。
2、所依门：依彼转。
3、所缘门：缘彼。
4、体性行相门：思量为性相。
5、心所相应门：四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等俱。
6、三性分别门：有覆无记摄。
7、界系分别门：随所生所系。
8、起灭分位门：阿罗汉灭定，出世道无有。
六、了境能变：
1、能变差别门：次第三能变，差别有六种。
2、自性行相门：了境为性相。
3、三性分别门：善不善俱非。
4、相应俱受门：
甲、列名六位：此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定。
乙、受俱分别：皆三受相应。
丙、重明五位：
遍行：初遍行触等。
别境：次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。
善：善谓信惭愧，无贪等三根，勤安不放逸，行舍及不害。
烦恼：烦恼为贪嗔，痴慢疑恶见。
随烦恼：随烦恼为忿，恨覆恼嫉懂，诳谄与害娇，无惭及无愧、掉举与昏沉 不信并懈怠，放逸及失念，散乱不正知、不定：不定谓悔、眠，寻、伺二各二。
5、所依门：依止根本识。
6、俱不俱转门：五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水。
7、起灭分位门：意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。
七、正辨唯识：是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。
八、释违理难——
1、心法生起缘由：由一切种识，如是如是变，以辗转力故，彼彼分别生。
2、有情相续缘由：由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。
九、释违教难：
1、三种自性：
正辨：遍计所执性：由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。
依他起性：依他起自性， 分别缘所生。
圆成实性：圆成实于彼，常远离前性。
明不一不异：故此与依他，非异非不异，如无常等性。
明依圆前后：非不见此彼。
2、三种无性：
总说：即依此三性 立彼三无性 故佛密意说 一切法无性
别明：相无性：初即相无性。
生无性：次无自然性。
胜义无性：后由远离前，所执我法性。
十、明唯识性：此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。
十一、明唯识位：
1、资粮位：乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。
2、加行位：现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。
3、通达位：若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。
4、修习位：无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依。
5、究竟位：此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。
三、与三十颂相关的论典
讲完三十科判大纲，再介绍几本与三十颂相关的论典。首先要介绍的是注释三十颂的《成唯识论》，凡十卷，护法等十大论师各造释论，唐代玄奘三藏奉诏译，翻经沙门窥基笔受，这是学习唯识学必读的重要论书。
世亲晚年造《唯识三十颂》，本颂造出，未造释文而入寂，未几十大论师继起，各造释论，斯时法海波澜，至为壮阔。唐代玄奘三藏由印度回国，携回十家释论百卷，奘师译此论时，本主张十家释论各别全译，后以弟子窥基之请，糅集十家之义成为一部，其中异义纷纭之处，悉折中于护法之说，故
《成唯识论》十卷，虽说是糅集十师之作，而实以护法一家为宗，名为传译，不啻新造。
基师亦尝述其传译参糅之绩云：十家别译之初，神[日＋方]、嘉尚、普光、窥基四人同受师命，共同翻译。数日之后，基请退出，奘师固问其故，基对曰： [群圣制作，各驰誉于五天，虽文具传于贝叶，而义不备于一本，情见各异，禀者无依。请错综群言，以为一本，楷定真谬，权衡盛则。’
久之奘师乃许，故得此论行世。
其次介绍《成唯识论述记》，述记十卷 (或二十卷，亦有六十卷本) ，是唐代大成法相唯识宗的窥基大师撰述，这是注解《成唯识论》的著作。本书内容分为五门，即：
一、教时机，分为说教时会与教所被机两种。
二、论宗体：以唯识为宗而谓其体有四重。
三、藏乘所摄：谓《成唯识论》为一乘之所摄，并为三藏中之菩萨乘所摄。
四、说教年主：以慧恺之《俱舍论》序论说世亲与十大论师之年代。
五、本文判释：即就本文述释其义。
述记一书，是窥基随奘师笔受‘识论’时，以所闻之于师者，随时笔劄，识论完成，更为此记。凡识论中不尽之义，及己意当发抒者，皆于此记中见之。但这相当于随堂笔记，素称难读。传说清末状元夏同和，初读
‘识论’，谓有如月下看花，再读述记，如堕如五里雾中。故学者若不专业研究，莫不半途而废，不能竟卷也。
本书元代即告失传，清代末年杨仁山居士得之于日本，由金陵刻经处刻印行世。
《成唯识论掌中枢要》四卷，也是窥基撰述，略称《成唯识论枢要》，系唯识三疏之一。本书初叙《成唯识论》之成立、传入、揉译等因缘，次释本论之题目及所被之根机。再次释论文，于识论述记之未详尽处，更详加解释。其中对于唯识三十颂科判、五种姓、三类境等问题，均广泛加以解释。收入大正藏四十三册。注释书有唐外智周撰
《成唯识论枢要记》二卷，唐代憬兴之《成唯识论枢要记》二卷。
《成唯识论了义灯》七卷 (或十三卷) ，是窥基的弟子慧沼撰述，略称《唯识了义灯》，唯识三疏之一。本书系显慈恩宗正义，而破斥有关解释《成唯识论》中的异说者。事实上是祖述窥基之说，而责难圆测、圆义、普光、慧观等之异说。此书颇有门户之见，且素称不易解读。本书收入大正藏第四十三册。
《成唯识论演秘》七卷 (或十四卷) ，是慧沼的弟子智周所撰，略称《识论演秘》，是注解《成唯识论》及《成唯识论述记》之书，亦为唯识三疏之一。现收入大正藏第四十三册。所谓‘唯识三疏’，是注释
《成唯识论》、及《成唯识论述记》的三种注疏，即窥基撰的《成唯识论掌中枢要》，慧沼撰的《成唯识论了义灯》，及智周撰的《成唯识论演秘》。而注释‘述记’的书，有唐代道邑之《成唯识论义蕴》五卷，如理之《成唯识论疏义演》二十六卷，灵泰之《成唯识论疏钞》十八卷等。
第三讲、唯识学上的几个基本概念
三十颂颂文、科分，已如第二讲所述。在讲解颂文之前，有几个唯识学上的基本概念，先要认识清楚。不然，就无从讲起。首先要探讨的，就是叫什么叫‘识’，什么叫做唯识。说到识和唯识，又涉及现行、种子、薰习等，都要先有一个概念，兹分别诠释如下：
一、识即是心
唯识学立论，以为宇宙间一切现象——即所谓法相，唯‘识’所变。欲了解识变，必先了解什么是‘识’。《大乘法苑义林章》曰： [识者心也，由心集起彩画为主之根本，故经曰唯心； 分别了达之根本，故论曰唯识。或经义通因果，总言唯心，论说唯在因，但称唯识。识了别义，在因位中识用强故，说识为唯，其义无二。二十论曰：
心意识了，名之差别。]
由上文可知，识即是心。但是，心又是什么呢？
此心，非我人胸腔中的肉团心，亦非我人脑壳中的大脑，而是一种功能——能力与功用。‘功能’二字，系无著菩萨于
《摄大乘论》中所建立，而由世亲、护法等充实之，立为现行界的原因。于此可知识即功能，功能即识。依于此说探讨识之意义，可由下列三义以注释之：
一、识非有质碍性之物，而是一种功能：识有四个名称，曰心、意、识、了。但此四者，都是指一种无质碍性的功能。唯识学解释谓：积集义是心，思量义是意，了别义是识 (如张目见时钟，是名曰了，从而分别时刻，是名曰别。)
八识各有此四种功能，各得通称为心、意、识、了，但以功能胜显说，则第八识集诸法种子，生起诸法，名之为心。第七识恒审思量，执著自我，名之为意。前六识了别别境、及粗显之境，名之为识。以上数者，只是一种能变的法性，是离开名称言说的境界。而唯识之教，是
‘即用显体’，说到其体，名之为‘如如’，说到其用，名之为‘能变’。能则势力生起，运转不居； 变则生灭如幻，非实有性。唯识立论，谓离识之外，无别有法。而所谓识，亦不过一能变的功能而已。
二、识之功能，非局限于肉身，而交遍于法界：识与大脑之不同者，不仅大脑有质碍，识无质碍。尤其重要者，识的功能交遍法界，而大脑的作用仅局限于根身 (如感觉神经与运动神经，其作用仅局限于我人的肉身。)
什么叫做交遍法界？ 譬如我们登山临水，所见所闻，至远至广。举凡所见所闻，皆是我人眼识、耳识、意识 (此处指五俱意识) 之所在。试问此所见所闻，是在我人大脑之内，抑在大脑之外？
大脑不过方寸之地，与所见所闻比较，有如爪上尘与大地土，其不是大脑所能范围者，至为明了。因此，识的功用在大脑之外，又不可以十百千万里计。
是故其量必同虚空而无极，因此称识的功用交遍法界 (此系就种子而言，至于识的现行，则随量之大小而有局限。)
三、识为种子之现行，而种子起现行，必待缘俱：识为一种功能，此功能未起现行之前，不称识而称种子； 种子起现行时，不称种子而称识。所以种子是潜在的功能，识是此潜在功能的发生作用
(即现行) 。而识之起现行，必待四缘俱备。四缘者，因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。
上文称：‘识为种子之现行’，种子又是什么呢？种子仍然是功能。如前所述，‘功能’一词初见于无著菩萨的《摄大乘论》，世亲、护法诸论师继述之，谓一切功能，潜藏于现象界之后，而为现象作根□，建立本识以统摄之。功能是什么？
是‘非物质而产生物质之力用’者，事实上即是物理学上之‘能’。‘能’为心物活动的潜力，亦为心物之原料，为产生有为法之果的功用势力。《中论颂》曰：[诸法不自生，亦不从他生，不共不无因。 ’《阿毗达磨杂集论》释此颂曰：[自种有故不从他，待众缘故非自作，无作用故非共生，有功能故非无因。’
是以诸法之因即是功能，而阿赖耶识所摄持的万法种子，种子生现行，现行熏种子，一切变现，皆是功能之力。所以所谓功能，即是种子异名。
种子一词，法相宗所立，为唯识学上极重要之术语，指在阿赖耶识中，生起一切有漏无漏有为法的功能。《成唯识论》卷二曰：[此中何法名为种子，谓本识
(阿赖耶识) 中，亲自生果功能差别。此与本识及所生果，不一不异。体用因果，理应尔故。]
识为一种功能，此功能未发生作用、於潜在状态时，不称识而称种子； 其发生作用——即起现行时，不称种子而称识。所谓现行，即是能生起色心各别不同现象的作用。种种不同色心现象，都自有他的亲因，此亲因即
《识论》所称的功能。名为种子者，以其有生起诸法的作用，犹如草木种子，能生芽茎也。
原来所谓宇宙诸法——即世间种种精神的、物质的现象，皆是阿赖耶识中种子变现而起。阿赖耶识摄持诸法种子，有生起色心诸法的力用，此力用即称为种子。沉隐的种子
(潜伏的功能) 生起色心诸法时，称为现行。所以种子、阿赖耶识、和它所生起的现行果法，这三者是体用因果的关系，是‘不一不异’。因为本识是体，种子是用，体用之间，体是体，用是用，所以非一；
但体是此用之体，用是此体之用，体不离用，用不离体，所以非异。再者，种子与现行之间，种子是因，现行是果，因是因，果是果，所以非一； 但因是此果之因，果是此因之果，所以非异。这体用因果的道理，
‘理应故尔’。于此，进一步诠释种子如下。
二、种子
种子即是功能，此功能未发生作用、於潜隐状态时，称为种子，要具备一定的条件，在《成唯识论》卷二中，以六种条件来显示种子的体性，这叫做‘种子六义’。六义是刹那灭，果俱有，恒随转，性决定，待众缘，引自果。兹分述如下：
一、刹那灭：所谓种子，只是一种‘能力’，即所谓功能。它无质量形色，不能以色声香味触而测知，但在发生作用时 (即生起现行时) ，却有力用。而当其起现行时，才生无间即灭。所谓
‘无间即灭’，就是它生时即是灭时，中间没有‘住]的阶段。如果有生有住，就成为常法，即不是刹那灭了。刹那灭者，简别对于不生灭、或不转变者，而执为一切诸法能生的因。
二、果俱有：以种子为因，生起现行，刹那即灭，但并不是灭后始成果，而是刹那生灭之际，‘正转变位，能取与果。’正转变位，有别于过去或未来的转变位；
与果，是以种子现行为因，所取之果，名曰与果。也就是即因生现果，因果同时，相依俱有。此处所称的果，事实上就是新熏的种子。果俱有，简除前后相生、以及相离的他身而生等。因为异时异处，便不能和合，便不是种子了。
三、恒随转：种子起现行，刹那即灭，但不是灭已即断，而是前灭后生，刹那刹那，相似随转。即种子、现行与果同时俱有，才生即灭。但在灭了之后，现行成为新熏种子，再起现行，这叫做
‘种子自类相生’。换句话说，种子、现行、新熏种子，三者一类相续转起，没有间断转易。古德有偈曰：[种子生现行，现行熏种子，三法 (种子、现行、熏习) 辗转，因果同时。’即指此恒随转而言。恒随转，简除七转识的有间断转易，不能维持生果的功能。
(虽然第七识也恒时相续，但在十地中法空智现前，也是有转变的。)
四、性决定：此明种子随它本身能熏的善恶无记之性，生起现行时，也决定其现时的善恶无记之性。亦即是善种生起善的现行，恶种生起恶的现行，此一因果法则不能混乱。这是简别于有部小乘、如善恶因生无记果，或无记因善因生恶果等，明异性不能为亲因。
五、待众缘：种子生现行，必待众缘和合。种子的功能虽是任运而转，但法不孤起，有了种子的因缘，尚须待增上等诸缘的和合，方能起现行生果。这是简除外道等自然因恒能生果，或小乘有部的缘体恒有
(倘缘体恒有，亦应恒时生果，如此于理有违。) 同时显示所待的缘不是恒有，故一切种子之果，不是恒时显生。
六、引自果：种子不是一因生众果，而是各各引生自果。即是色法种子仍生色法之果，心法种子仍生心法之果，此一法则不能混乱。这是简别于外道的一因可生众果，及小乘有部主张色心互为因果。
种子即是功能，但种子 (即功能) 由何而来呢？照唯识学上说，种子有二类，一者是本有种子，二者是新熏种子，此是指种子的来源或原因而说的。本有种子，谓阿赖耶识中，本来含藏有有漏无漏一切百有为法的种子；
新熏种子，谓阿赖耶识中所藏之种子，非为本来所固有，系由现行之前七识、随所应而色心万差之种种熏习，而成为有生果功能之新种子。于此，有护月、难陀、护法三师不同的主张。兹分述如下：
一、护月论师主张：他主张本有说，他以为一切种子，是阿赖耶识的功能作用，本来俱有，并不是由新熏发生； 熏习不过能增长养成本来固有的种子，他引以下经论来证明他的理论： 《无尽意经》： [一切有情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有。] (界是因义，就是种子差别的异名。) 《阿毗达磨经》： [无始时来界，一切法等依。]
二、难陀论师主张：他主张新熏说，他以为一切种子，都是由现行的熏习而发生的。因为能熏与所熏，都是无始以来俱有，所以从无始来就有熏生的种子。他以为、所谓种子者，必藉熏习而发生。再者种子是习气的异名，所谓习气，就是现行所熏习的气分，由之可知种子是由新熏而来。他引以下的经论来证明他的理论： 《多界经》：[诸有情心，染净诸法，所熏习故，无量种子之所积集。] 《摄大乘论》：[内种定有熏习，外种或有或无。]
三、护法论师的主张：护法论师采取折衷之说，他以为诸法种子，本有两类，即本有种子和新熏种子。这两类种子，都是无始以来就有的。阿赖耶识中，具有法尔生起一切诸法的差别功能，这就是本有种子，此又名本性住种；
同时在无始以来，由现行的势力，留贮在阿赖耶识中而有生果的作用，这就是新熏种子，此又名习所成种。此本新二种，相待而能生起诸法的现行。
后世唯识学者，都以护法的观点为正义。故种子依其生起来说，就分为本有种子和新熏种子。本有种子，又名本性住种，这是先天的、本能俱有的。新熏种子，又名习所成种，这是后天的、学习而来的。
依种子的性质说，又分为有漏种子和无漏种子。一者有漏种子，这是能产生种种现象的种子，亦即三界六趣受生死的种子。此中又有名言种子、我执种子、有支种子之分。二是无漏种子，这是能生菩提之因的种子，亦即入见道位乃至阿罗汉、佛果位的出世种子。此中又有生空种子、法空种子、二空种子之分。《成唯识论》二曰：
[诸种子者，谓异熟识所持一切有漏法种，此识性摄，故是所缘。无漏种子虽然依附此识，而非此识性摄，故非所缘。]
这是说，一切有漏种子为为第八阿赖耶识之识体所摄持，且为第八识见分所缘，故称[故是所缘’； 而无漏种子虽然也依附于阿赖耶识，但并非阿赖耶识之识性所摄，故不是此识所缘。无漏种子是能生菩提之因的种子，此有三种，一者生空无漏种子，即我空无漏，此属见道位无漏种子。二者法空无漏，属修道位无漏种子。三者二空
(我空、法空) 无漏种子，此为无学道无漏种子。
无漏种子依于异熟识之自体分，而非异熟识性所摄持。以无漏种子，其性唯善，不是无记性，故不与异熟识之体性相顺，体性既不相顺，故此无漏种子与异熟识体性不可相即。无漏种子依于异熟识之自体分，以非异熟识所摄持，亦不为异熟识之见分所缘。
有漏种子即生起诸种现象，三界六趣受生死的种子。此有三种，一者名言种子，二者我执种子，三者有支种子。种子又名习气，即是现行熏习的气分。《瑜伽师地论》五十二月：[云何略说安立种子？
谓于阿赖耶识中，一切诸法遍计自性妄执习气，是名安立种子。]
在前文之中，屡屡说到‘现行’二字。现行又作何解释，原来阿赖耶识有生一切法之功能，此能生之因，谓之种子，自此种子生起色心诸法，谓之现行。能生的种子是因，所生的现行是果。当种子生起现行之际，现行有强盛的势用，刹那间熏习起现行的种子、成为新种子，这就称为
‘种子起现行，现行熏种子’。在种子起现行时，种子是因，现行是果。而现行熏种子时，现行是因，受熏的新种子是果。这三者是‘刹那生灭，与果俱有。’此
‘种生现’的因果之同时，也是‘现生种’的因果。有如烛柱生炎 (种生现) 之时，同时也正是炎烧柱 (现熏种) 之时。
于此，又出现‘熏习’二字。所谓薰习，是我人身、口所表现的善恶行为 (身行、语行)，或意识所生起的善恶思想 (意行)，其‘气分’留于阿赖耶识中，如香之熏衣，即谓之熏习。而我人身口意三者所表现之行为，就叫做现行。换句话说，第八阿赖耶识，能将经验的痕迹保下来，这就是气分或种子。而经验
(身口意三者的行为) 的痕迹，能影响一个人未来的性格及行为，这就是熏习。一个人习于为善，这善行是一种熏习，一个人惯于为恶，这恶行也是一种熏习。熏习不是刻意造成的，而是不知不觉任运进行。如人行雾中，他无意使衣服受湿，也不觉得衣服受湿，而事实上他的衣服己布满了湿气。
《大乘起信论》曰：[熏习义者，如世间衣服实无于香，若人以香熏习故，则有香气。]
种子生现行，种子是能生，现行是所生。能生的，是第八识中能生果法作用的种子，所生的是七转识，所以第八识为因，七转识是果，这是‘种子生现行的因果’。现行熏种子，现行是能熏，种子是所熏，能熏的是七转识的现行法，所熏的是第八识种子，于此，七转识是因，第八识是果，这是
‘现行熏种子的因果’。阿赖耶的所藏之义，也于此可见。《阿毗达磨经》曰：[诸法于藏识，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。]
最后，我们再理清一个观念，就是‘唯识’一词。什么叫唯识呢？唯识二字，梵语Vijnapti-matrata、音译毗若底摩坦喇多。梵语倒置，称为‘识唯’，汉土译为
‘唯识]。识者心之别名，所谓唯识，即简去心外诸法，择取识心。这是遮简迷情、外界有实我实法的存在，表显内界识心的真性法相。换句话说，唯识宗立论，以我人心识之外的万有现象，皆是由我人心识自体所变现而来，亦即由第八阿赖耶识中之种子所变生，故除心识之外，万有现象皆非实在。因此说
‘唯识无境’； 或自万有现象自识所变一面来说，称为‘唯识所变’。
在
《百法明门论》中，有‘五法事理唯识’一词，束百法以五位，即心王法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法。此五位法，前四位是事，后一位是理，如下表所示：
┌─心王──────识之自相┐
├─心所──────与识相应┤
五法事理唯识─┼─色───────识之所变┼─不离识─万法唯识
├─不相应行────识之分位┤
└─无为────以上四法实性┘
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关于识变，有因能变与果能变之分，因能变者，即种子生起八识之变； 果能变者，各各识体上生起相、见二分，而有万法之生起。此留在后面再讲。
第四讲、识变——八识三能变
三十颂讲座，今天开始讲到正文。今天讲三十颂首颂：‘由假说我法，由种种相转，彼依识所变，此能变唯三。’首颂中有三个主题，即一、释难破执——为问难者解释唯识之理，以破其执著；二、
标宗归识——标出万法唯识所变的宗旨；三、彰能变体——说明能变之识唯有三种。现在依次讲解如下。
一、释难破执——由假说我法，有种种相转。
唯识三十颂的主旨，在于说明心识之外，没有固定的实我，也没有固定的实法。但是在这世界上，明明有圆颅方趾的‘我相’，和芸芸众生；也明明有山河大地，房舍器物的[法相’，一定说没有我、法，如何能使世人信服呢？于是世亲菩萨，假借外人质疑之词，来说明万法唯识的妙理。外人质问曰：
[如果照你们唯识家所说，
‘万法唯识，识外无法’，为什么世人皆说有我有法呢？纵然世人迷昧，说的不对，可是在你们觉悟的圣教中，不是也说菩萨、声闻等的我，和四谛、五蕴等的法呢？]
外人这一问，问的非常尖锐。如果说有我相法相，唯识义就不能成立；如果说万法唯识，就不该说我相法相。准此以论，唯识家的言论犯了两种相违的过失：一者，世人皆说有我有法，你们唯识家说无我无法，就犯了‘世间相违过’；二者，你们唯识家说万法唯识，而圣教中又说我相法相，就犯了‘圣教相违过’。唯识家怎么回答呢？他用两句话回答：‘由假说我法，有种种相转。]
于此，我们先来探讨什么叫做我，什么叫做法。‘我’，梵名 Atman、音译阿特曼，原意为‘呼吸’，引伸为生命、自己、自我、自性等。这是印度婆罗门教，自四吠陀时代以来使用的名词。此我有四义，即一者恒常存在
(常)； 二者独一个体——不是集合体 (一)； 三者中心之所有主 (主)； 支配一切 (宰) ，所以称我者，有常、一、主宰之义。梵书时代，婆罗门教以
‘梵’为宇宙最高原理，以我为为个人生命原理，有‘梵我一如]之说，此即佛教经典中所破的‘神我’。本来，‘我’只是五蕴诸法，因缘和合的集合体，何尝有一个恒、一、主宰的实我呢。
法者，
‘轨持’义，轨者‘轨生物解’，持者‘任持自性’。《成唯识论》卷一曰 ：[法谓轨持，轨者轨范可生物解； 持谓任持，不舍自相。’
简单的说，我人的见闻觉知作用，对于任何一事一物，都会于那事物上起一种见解，即是轨生物解；世间任何事物，皆有它特别的体性，我们对于它所起的见解，无论是对是错，而它本身的体性，任运摄持，而不失不变，即是任持自性。以上所说的，是狭义的法。至于广义的法，是通于一切的意思。举凡世间一切，有形的、无形的，真实的、虚妄的，精神的、物质的，事物其物的、道理其理的，林林总总，统称之曰
‘法’，故佛典上常用‘一切法’、‘诸法’、‘万法’等辞汇来表达宇宙万有。
至于
‘假’，是假托义，非真实义。成唯识论述记上，以‘两重二假’来解释这个假字。即一重是无体随情假，有体施设假；一重是以无依有假，以义依体假。分述如下：
一、无体随情假：宇宙万有，都是因缘和合而生起存在，本来没有实我实法的自体。不过在世人迷情的见解上，认为有实在的我，实我的法。其实这是我人执见上迷谬的见解，不是诸法的本相。不过佛陀为了说法的方便，随顺世情，假借我法两字，来显示所说的法体，这叫做无体随情假。
二、有体施设假：圣教所说的佛、菩萨、声闻——我，五蕴、十二处、十八界——法，虽然一一都有它的法体，但法体是没有名字的，不过假为施设，安立一个名字。而名字并不能代表其所指的法体，这叫有体施设假。
以上两种我法，前者是世间的迷情妄执，后者是佛陀的随缘假设，都是没有实体的。
三、以无依有假：世人所执的我法，只是假名，没有实体，而其迷执的心，却是有体的。所以对于无体的我法说它是假，而它寄托在有体能变的心识上，假能迷的妄情而说我法，所以称为以无依有假。
四、以义依体假：义是义用，圣教所说的我法，是依于法体之义，假说我法。例如我人的身体，在一期生命期间，心识上的种种活动，看起来似乎有一个主宰的作用，发号施令，支配一切，似乎是我的意义；另一方面，在各种尘境上，使我们生起见闻觉知的了别作用，而那法体上又能任持其自性而不失，似乎是法的意义。
因为法体有此意义和作用，假说我法，这叫以义依体假。
以上二假，一是随妄情的迷解假说世间我法，一是随法体的义用假说圣敖我法。总结来说，我法二字，只是名言假设，只有假名，没有实体，佛菩萨为说法度生，假借名言，来施其教化，这就是‘由假说我法’。
[有种种相转’
，相即相状，转是生起。我相法法相，品类繁多，以其非一，故说种种，以上为第一主题的解释。
二、标宗归识——彼依识所变。
识变，是唯识宗的独特的理论。它意谓宇宙万法，皆是识所变现，称为识变。《成唯识论》二曰：[然依识变，对遣妄执真实我法说假似言。’
识变是由识转变、变现的意思。识论解释识变曰：[变谓识体转似二分，相见俱依自证起故，依斯二分施设我法，彼二离此无所依故。]
上段论文是说：八识心王、及各各相应心所，皆能从自体转变 (变现) 出似有实无 (似实实假) 的相分和见分。见分是能认识的作用，相分是似外境的影像，依此二分施设
(假说) 我法，而此相、见二分，是识体转变出来的，离开识体也就没有相、见二分，这就是识变。
所谓识，本来是一种功能，此功能未起现行之前 (即潜隐的功能) ，不称识而称种子。此功能发生作用 (由潜隐而生起现行) ，不称种子而称识。种子生现行，必待缘俱。心法生起要具备四种缘，色法生起只须二种缘，此留待后文再讲。
三十颂说，八识为三能变。 即颂文谓：[此能变唯三’，唯三，指八种识有三类能变，即异熟能变、思量能变、及了别境能变。《成唯识论》诠释能变，谓能变有二种，一者因能变，一者果能变。论曰： [此三皆名能变识者，能变有二种，一因能变，谓第八识中等流、异熟二因习气，等流习气，由七识中善恶无记熏令生长；
异熟习气，由六识中有漏善恶熏令生长。二果能变，谓前二种习气力故，有八识生，现种种相。]
所谓
‘因能变’，就是第八识所摄持的种子 (即等流、异熟二因习气) 的转变——由潜隐的种子起现行，转变为第八识 (即等流、异熟二因习气所生的果。)
。在此转变中，种子为因，第八识识体为果，故说名因能变；所谓‘果能变’，是第八识体生起时，前七识相继生起，在八个识及其心所的自体分上，各各生起相、见二分的变。
事实上，因能变与果能变本是一件事，识体以种子为亲因而生，故说种子为因能变；而识体从种子生时，同时识体上变现出相、见二分，故说识体为果能变。因果二种变，非是前后异时，而是同时转变，但在意义上说，这是两种转变。
简单的说，因能变，就是种子生起八识识体的变； 果能变，就是八识识体变现相、见二分的变。此处要注意的，即八识识体变现相、见二分时，其所相应的的心所，也各各变现出相、见二分。
于此有一疑问，所谓因能变，是种子生起八识识体的变。而种子是第八识所摄持，何以又能生出第八识？
答案是这样，所谓种子与识，基本上只是一种功能。第八识与其所含藏的种子，是无始以来同时俱有的，种子是能生之因，八识现行是所生之果； 而现行是能熏之因，受熏的新种子是所生之果，此二重因果，是刹那灭，果俱有。因此，种子能生出第八识，第八识同时也能摄持种子。
果能变，是八识识体转变出相、见二分的变，但在转变相见二分的同时，识体本身就不称为识体，而称为自证分了。正如《识论》所称：‘变谓识体转似二分，相见俱依自证起故。’这时，八识心王，及一切心所，各各析为相、见、自证三分。由此而有了心物相对的世界。即自证分与见分，同属能缘虑作用的心识界，相分只是所缘虑的物质界。唯识家以相分随同见分，同依识体变现，此即是摄物归心，所以成其唯识。
解释所变，十大论师所见不一。安慧但立识体一分，难陀立相见二分，陈那于相见之外立自证分，成为三分，护法于三分之外更立证自证分，成为四分。因此，就有了‘安难陈护，一二三四。’之说。不过，后世都以护法之说为正义。这就叫做‘识体四分’。
四分，就是说心心所有四种作用。分是一分 (一部分)， 四分即指心、心所的四部分作用。四分即是相分、见分、自证分、证自证分。相分是客观的外境，唯此外境并非实有，而是内识所变现的。见分，这是主观的认识作用，它所认识的就是心识所变现的相分。自证分，这是对主观的认识作用加以证知的作用，它也就是识的自体。证自证分：
这是识的自体，对自证分再度证知的一种作用。
唯识宗立八识心王，五十一相应心所，此心王、心所，体虽各一，而分别其所起的作用，则有四种，即上述之四分。三十颂颂文谓‘有种种相转’所谓种种相，指的是我的种种相，法的种种相，都是‘依’著内‘识所变’现的‘见分’、‘相分’而起假说。因此，这见分和相分都是识所变现出来的。兹再详说四分。
一、[相分’：即自心体上变现出为见分所缘的境相。这在唯识学上、摄尽一切所谓客观的现象。因为心识是能缘虑之法，心识生起时，识体变现出相见二分，见分是能缘虑的作用，相分是所缘虑的境相。唯识宗立论，以为宇宙万法，皆内识之所变现，故所谓相分，是第八识的色法种子——所谓相分色所变现的境相。
相分之相与像字通用，如相片又称像片，亦称肖像，故所谓相，亦就是影像。此影像不是外境的‘本质色’，而是托第八阿赖耶识的‘相分色’，在眼识上再变现一重‘相分] (影像) ，由眼识的见分去缘。所以唯识学上说：[识所缘，唯识所变。]
二、[见分’：即心识的缘虑作用，亦即主观的认识主体。心识生起，自其自体变现出相、见二分，相分是色法，概括世间的一切物质现象；
见分是心法，有缘虑作用，是认识的主体。不过此见分与相分，都是识体之所变现，摄物归心，所以成其唯识。
三、自证分：又作自体分，自觉的证知作用。见分有缘虑、了别相分的作用，但不能自知其所见有无谬误，故必须另有一证知其作用者，即是自证分。自证分即识之自体，故又名自体分。
四、证自证分：心法四分之一，对自证分加以证知的作用，这是识体作用的一部分。自证分有证知见分的作用，但谁来证知自证分有无谬误呢？
于是识体更起一种作用，以证知自证分的所证是否正确，此再度证知的作用，即是证自证分。但谁来证知证自证分有无谬误呢？ 就是原来的自证分，因为自证分和证自证分二者，能互缘互证，所以就不必另立一个证证自证分了。
三、彰能变体——谓异熟思量，及了别境识。
唯识宗立八识，谓八识皆能转变，而此转变，只有三类。故三十颂颂文曰：[此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。’
八识唯有三类能变。此三能变是：
一、初能变识：又称异熟能变识，指第八阿赖耶识的转变。
二、第二能变识：又称思量能变识，指第七末那识的转变。
三、第三能变识：又称了别能变识，指前六识的转变。
当识变时，并不是任何一识单独转变，而是三类识全体次第转变。转变的主因，是阿赖耶识中储藏的种子，何类种子成熟，则转变出何种境界。
颂文中的此字，就是指依识所变的相见二分。能变是对所变而言，佛典用语，常有能、所二字。能是主动，所是被动。如心识缘境，有所谓能缘、所缘等是。所以相见二分是被变现的，名为所变；识是变现的主体，名为能变。能变之识，在体方面说，则有眼、耳鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八种识；但是约类来讲，‘唯’有三类。唯是决定义，既非是二，也非是四，决定是三。即初能变的异熟能变识，第二能变的思量能变识，第三的了境能变识。
异熟能变识，是引业所感得的有情总报真异熟的果体。也就是阿赖耶识，所以阿赖耶识旧译果报识，新译异熟识。异熟是什么意思呢？异者不同，熟者成熟。异熟二字，有下述三义：
一、异时而熟：有情所造善恶之业，由造业到果熟受报，要经过相当的时间——或隔生而熟，或二三生而熟，由造业到成果的时间不同，曰异时而熟。这有如果树上结的果子，由开花结果，到果子成熟，要经过相当们的时间，这叫异时而熟。
二、变异而熟：有情由造业到受果，既然隔世，因望于果，其性质必有变异，曰变异而熟。譬如水果，由初结果到完全成熟，味道上必有变异，这叫变异而熟。
三、异类而熟：有情造作善恶诸业，善业感乐果，恶业感苦果。而苦乐之果非善非恶，是无记性，此无记之果对善恶之因而言，是异类而熟。譬如江河溪涧之水，性质各异，但流入大海时，就混同一味了，这叫异类而熟。
思量能变识，即第七末那识。末那识梵文 Manas Vijnana ， Manas 意译为‘意’，Vijnana 意译为‘识’，合译为意识，这就与第六意识同名了。为避免与第六意识混淆，因此保留末那原名，以示区别。第六、七识虽然同名，但解释不同，第六识是依意根之识，是依主释；
第七识乃意即是识，是持业释。《成唯识论》曰：[此名何异第六意识，此持业释，如藏识名，识即意故。彼依主释，如眼识等，识异意故。]
此识恒常执持第八识见分为‘我’，而思量计度，即是此末那识的体性行相。三十颂称其为‘思量为性相’。思者思虑，量者度量，识之缘境，凡有了别，即有思量，因此八个识皆有思量的作用。但此处何以特别突显第七识的思量作用？
因为以八识作用殊胜来说，则‘集起名心，思量名意，了别名识。’末那义译为意，意的作用本来就是思量。并且此识的思量，是‘恒审思量]。
恒是恒常，审是审察，所以末那识是恒常的‘审查思量’。以八个识分析，前五识没有审察思量，故说是‘非恒非审’的思量。第六识有思量，但此思量有时间断 (如在五位无心的情况下)
，所以是‘审而非恒’的思量。第八识恒时相续，没有间断，但它也没有审察思量，所以是‘恒而非审’的思量。唯有第七识是恒常的审察思量。第七识思量些什么呢？
就是恒时执持第八识的见分为自我，而审察思量。此识命名，若思量属识，则识即思量，是持业释；若识属思量，即识之思量，是依主释。
了别境能变识，指前六识而言，此六识各各了别各种粗显外境，名了别境识。三十颂曰：[次第三能变，差别有六种。’差别有六种者，谓了别境识是前六识的总名，若分别来说，包括眼、耳、鼻、舌、身、意六种识，了别色、声、香、味、触、法六种境。颂文中
‘及了别境识’，及者合集义，即六识集合起来，总名了别境识。此了别境识命名，若了别属识，则了别即识，是持业释；若识属了别，即识之了别，是依主释。
第五讲、异熟能变——第八识
今日讲三能变中的初能变、异熟能变识。古人讲异熟能变，以‘八段十义’科分。八段者以颂文标目，十义者以识体显义，兹列表如下：
┌阿赖耶识──────────────────自相门
┌三相门├异熟────────────────────果相门
│ └一切种───────────────────因相门
│所缘行相门──不可知──执、受、处─────────所缘门
八段─┤ 了───────────────行相门
十义 │心所相应门──常与触、作意、受、想、思相应─────相应门
│五受相应门──（相应）唯舍受────────────五受门
│三性分别门──是无覆无记──────────────三性门
│心所例同门──触等亦如是
│因果譬喻门──恒转如瀑流──────────────因果门
└伏断位次门──阿罗汉位舍──────────────伏断门
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八段十义如上所示，现依八段次序诠释如下。
一、三相门——初阿赖耶识，异熟一切种。
以上二句颂文，是明此第八阿赖耶识的三种面相，即是自相、果相、因相。以‘阿赖耶识’是此识的自相，‘异熟’是此识的果相，‘一切种’是此识的因相。
一、赖耶自相：赖耶自相，即‘阿赖耶（Alaya）识’，阿赖耶是吭语音译，义译为藏识，藏有三义，曰能藏、所藏、执藏。能藏者，此识贮藏万法种子，此识是能藏，种子是所藏；所藏者，种子起现行，受七转识薰习，受熏的新种子再藏入此识，新种子是能藏，此识是所藏；执藏者，第七识妄执第八识见分为‘我’，爱之不舍。就第七识执持此识来说，称为我爱执藏。此三藏义，以我爱执藏为正义。
二、赖耶果相：赖耶的果相，是‘异熟’识。异熟识旧译果报识，成唯识论曰：‘此是能引诸界、趣、生，善不善业异熟果故，说名异熟。’论文中界指欲、色、无色三界，趣指天、人、畜生、饿鬼、地狱五趣，生指胎、卵、湿、化四生。此识是善恶之业引生异熟果报，故称异熟，此为赖耶果相。
三、赖耶因相：阿赖耶识的因相，是‘一切种’。此识摄持诸法种子，又名一切种识，诸种子生起现行法，种子是现行之因，故称‘一切种’为此识因相。成唯识论曰：‘此能执持诸法种子，令不失故，名一切种。离此，余法能遍执持诸法种子不可得故。’因相是此识的第三位相，而自相是因相果相的总和，识论曰：‘此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故。’
作为总报体的真异熟——即阿赖耶识，必须具有业果、不断、遍三界三义：
一、业果：就是酬善恶业因的‘异熟无记果’。如总报的果体其性唯善，则所感的恒是乐果，就没有作恶招苦果之义，就不会流转苦道了；反之，假如果体唯恶，恒招苦果，就没有为善招乐果之义，就不会有还灭觉悟的时候了。所以总报体必须是无记果，始有流转与还灭。
二、不断：不断即是相续。如果总报体有断绝而不相续，则欲界色界的有情，在总报体中断时，岂不是有如死者？无色界有情本来没有色身，如果总报体中断，岂不是连心识也有了？所以作为三界有情的总报体，必须要相续不断。
三、三界：这异熟总报的果体，必须遍通三界，如果不遍三界，岂不是某一界的有情，没有果报体了？
以上三义，只有此第八阿赖耶识全具。前五识经常中断，色界二禅以上无前五识，没有遍三界义；第六识在五位无心时会中断，缺了不断义；第七识有不断和遍三界义，而没有业果义，所以都不能成为总报果体。
第八阿赖耶识，从凡夫位到证得究竟圣果，要经过染净三种位次，其名称亦因之而异。此三位，曰我爱执藏现行位，善恶业果位，相续执持位。现分述如下：
一、我爱执藏现行位：第七识妄执第八识见分为‘实我’，而起我爱执著。于此，第七识是能执，第八识是所执，故第八识又名‘我爱执藏’。由凡夫、二乘有学位、及七地以前菩萨，全为此位所摄。二乘修到无学位，菩萨修到八地，俱生我执断时，才舍去藏识之名，称为异熟识。
二、善恶业果位：指为善恶的异熟业所支配招感的果位，阿赖耶识又名异熟识，因为它是善恶的异熟业所招感的异熟果，所以第八识有异熟识之名。由凡夫到二乘无学位圣者，大乘十地菩萨，全是此位所摄。必须到十地满心，即金刚喻定现前，一刹那间，永断世间二障种子，转第八识成大圆镜智，此时舍去异熟之名，而称为阿陀那识。
三、相续执持位：证得佛果的第八识，至无终尽期，都名阿陀那（Adana）识。这是无上转依的清净位，纯粹是至善无漏的识体，故唯在佛果位才有。由凡夫、二乘行人的有学位、大乘七地菩萨，阿赖耶、异熟、阿陀那三名具备；二乘无学位，八地以去菩萨，已舍去阿赖耶识名称，只剩下异熟识及阿陀那识二名；到究竟佛果位，异熟一名也舍去，就只称阿陀那识了。
二、所缘行相门——不可知执、受、处，了
阿赖耶识能缘的作用，称之为其行相，能缘之识，必有其所缘之境，故三十颂中，将能缘、所缘二者并举，即颂文中‘不可知执、受、处、了’七个字。这其中，‘执、受、处’三者，是阿赖耶识所缘之境，‘了’是此识能缘的作用。了即了别，了别是此识自体的能缘作用，指的即是此识的‘见分’。执、受、处三者，是见分所缘的境，也就是相分。执是执持万法种子、及摄持根身，持令不坏；受是领根身为境，令生觉受；处是器界，即物质世界。因此，第八阿赖耶识所缘之境，有‘两类三法’。两类是指‘执受’和‘处’，三法即种子、根身、器界。兹再分述如下：
一、种子：能生起万法的种子，储藏在第八阿赖耶识中，种子是所藏（所持），阿赖耶识是能藏。能藏，也就是‘执持’万法种子。
二、根身：由四大和合而成的‘根身’—即眼、耳、鼻、舌、身的五根身，是第八识中的色法种子所变现的。此根身由第八阿赖耶识所‘摄持’，持令不坏，感生觉受。阿赖耶识离开根身，命根即不存在，一期生命就告终了。
三、器界：器界即‘处’，也就是物质世界。此亦为第八阿赖耶识色法种子所变现者。第八阿赖耶识何以能内变根身，外变器界？原来第八识所执持的种子，是一种潜在的功能（潜在的能量），此潜在能量能变现出四种功能，即坚实的功能，流润的功能，炎热的功能，飘动的功能。由这四种功能集体发生作用，使我感觉到有物的形体存在。由于四种功能集合的成分不同，而显示出各种不同密度的物质。其实以上四种功能，也就是地、水、火、风四种物性主观上的感觉，地大虽然有坚实（质碍性）的功能，但分析到最后只是能量，根本不是实质。
器界是有情共业所感，根身是有情别业所感。若详细说，此中又有共中共，共中不共，不共中共，不共中不共，不再往下细述。
三、心所相应门——常与触、作意、受、想、思相应。
心所相应门，指与第八识相应的心所。在八个识中，第八识的相应心所最少，只有五遍行心所——触、作意、受、想、思。遍行，遍乃周遍，所谓无处不至；行是心行，即能缘之心，游履于所缘之境。合而言之，就是周遍起行的意思。心若生时，此五心所相应俱起。它通于一切识——八识心王；一切性——善、恶、无记；一切时——过去、未来、现在；一切地——三界九地，故有遍行之名。现在分述如下：
一、触心所：触是接触，是根、境、识三者的接触，故又称三和。成唯识论三曰：‘触谓三和，分别变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。谓根、境、识，更相随顺，故名三和。’论文的意思是，根、境交涉，识必俱起，根为识之所伏，境为识之所取，三者和合，可以使心、心所同缘一境，并由此继续生些受、想、思的心理活动。
二、作意心所：作意即是注意，成唯识论曰：‘作意，为能警心为性，于所缘境引心为业，谓此警觉，应起心种，引令趣境，故名作意。’故它的作用就是使心生起警觉，令缘其境，这就是生心动念之始。警心有二义，一者令心未起而起；二者心已起时，令引趣境。
三、受心所：受是领纳、感受。成唯识论曰：‘受谓领纳顺违境相为性，起爱为业，能起合、离、二非欲故’这是说，受之自性，即是领纳，‘顺违俱非’者，即缘可爱之境谓之顺益，缘不可爱之境谓之违损，其非可爱亦非不可爱者，谓之俱非，即是中容境。‘起爱为业’，是心识缘顺违之境，则起苦乐感受，于乐受之境，未得则生贪欲，欲其得之；已得亦生贪欲，不使离失。于苦受之境，未得则有幸而不得之欲；已得则有愿即离失之欲。这种爱欲，恒由苦乐之受而起，故曰‘起爱为业’。
四、想心所：想是心识构画的名言概念，成唯识论曰：‘谓于境取相为性，施设种种名言为业。’所谓取相，是于所缘种种境上，构画名言。如缘树时，计较此非花非草，而是树；缘马时，计较此非牛非羊，而是马。这种于树于马的取相，就是未出口的名言。如果心中没有取相作用，就没有出口的名言了。
五、思心所：思是意志作用，成唯识论曰：‘谓令心造作为性，于善品等役心为业。’故思的自性，只是造作，以其造作的力用与心相应，使心于种种善恶之境，作出种种善恶的业用，这即是身、口、意三业中的意业。心识之生，由作意而至于思，思以审虑思、决定思、动发胜思三思之后，则善恶之念已经形成，而付之于行动，已不能中止了。由此而至于别境，就是必作之心了。
四、五受相应门——（相应）唯舍受
受有三受五受之分，三受是苦受、乐受、和不苦不乐的舍受。三受再加上忧受和喜受称为五受。在五受中，与阿赖耶识相应的，唯有舍受。第八识何以不与余受相应，一者此识行相极不明了，不能分别顺违境相，微细一类相续而转，故唯与舍受相应。二者此识是真异熟，与其相应的不能不是异熟受。三者此第八识为第七识缘之境，倘若和变异受（即苦乐忧喜之受）相应，那就不是常一我见之境了。
五、三性分别门——是无覆无记
三性，是指善、不善、无记三性。何谓善呢？简单的说，在此世来世，于自于他顺益者曰善；何谓不善呢？在此世来世，于自于他达损者谓不善；何谓无记呢？即既无顺益、亦无违损，非善非不善的中容之法——无记性。在唯识学上，无记又分为两种，即有覆无记和无覆无记。而阿赖耶识的性别，就是无覆无记。成唯识论曰：‘于善不善损益中，不可记别，故名无记’俱舍论曰：‘无记者，不可记为善不善性，故名无记。有说，不能成异熟果，故名无记。’
第七末那识是有覆无记，因为第七识有烦恼心所覆盖，使之成为染污识。而第八识则是无覆无记——没有烦恼心所覆盖。第八识何以必须是无记性呢？因为‘冰炭不同炉、薰莸不同器。’善、恶相违而不能相容。第八识含藏万法种子，如果第八识性善，则不能容纳恶种子，如果性恶，则不能容纳善种子。必须是平等的中庸无记，才能兼蓄并容，统纳一切善恶种子。
六、心所例同门——触等亦如是
心所例同门，是以心王的体性，援心王之例，来推知与其相应心所的体性。与第八识相应的，只有五遍行心所，故颂文说：‘触等亦如是’。
阿赖耶识，具有‘心王十义’——即八段十义中之十义。而触等五心所，以与此心王相应，例同心王，故在十义中与此心王相同的有六点。这六点是：
1、触等五心所亦为前业所感，是真异熟。
2、触等五心所，所缘行相，亦微细难知。
3、此五心所，其所缘境，亦为种子、根身、器界三种。
4、此五心所，它所相应的法也各有五种——即心王和此五心所共为六法，除去它各个的自体，而与余法相应。
5、此五心所，其性亦是无覆无记。
6、此五心所，亦至阿罗汉位，方究竟舍。
此五心所，与心王十义中六义相同。但亦有不同者，如‘自相’义，此五心所没有执藏义，所以不例。‘持种’义，此五心所也没有，所以不例。‘了别行相’是心王的功能，所以也不例。此五心所和‘受’是不相应的，所以也没有例‘受俱’。在心王十义中，有果相、所缘、相应、三性、断位、以及所缘行相（三种境）不可知六义例等心王，故颂文中说：‘触等亦如是’。
七、因果譬喻门——恒转如瀑流
因果譬喻门，是指颂文中‘恒转如瀑流’一句。恒是相续而断，转是生灭变异。这是以瀑流譬喻第八识为生灭相续、非常非断之法。
恒转二字，恒示其非断，转示其非常。第八识虽然恒时一类相续，而非常住。假使是常住，则体性坚密，就不能受一切法的薰习了。此识是前灭后生，念念相续，前后转变，所以能受一切法的熏习，这是转的意思。但此识虽非常住，有生灭转变，但也不能断灭，倘若断灭，则谁来摄持万法种子使之不失不坏呢？所以此识无始以来，恒时一类相续，没有间断，而为三界四生六道的主体，能摄持万法种子使令不失不坏，这是恒的意思。
‘如瀑流’三字，是喻此识因果断常之义。此识无始以来，刹那刹那，因减果生，果生因灭。因灭故不是常，果生故不是断，这样前因后果，非常非断，有如千丈瀑布，亘古长流，前水始去，后水已至，前后相续，无有间断。
八、伏断位次门——阿罗汉位舍
伏断位次门，是舍掉阿赖耶识的名称，而不是舍掉第八识体。因为第八识体，尽未来际，没有断舍的时候，故所谓断舍，只是舍去染污种子，转染成净，转识成智而已。‘阿罗汉位舍’者，阿罗汉有三义：
1、l杀贼：谓杀尽三界间一切烦恼贼，故曰杀贼。
2、应供：所有烦恼既断，则功德圆满，应受人天之供养。
3、不生：谓永入涅槃，不再受分段生死。事实上，不仅是二乘无学果的阿罗汉位舍，大乘八地菩萨，也舍了阿赖耶识之名。
第六讲、思量能变——第七识
三能变识的初能变——异熟能变，已于上一讲讲完。今日讲‘次第二能变’，即思量能变末那识。古人讲第二能变，也是以八段十义来科分，现列表如下：
┌举体出名门——次第二能变，是识名末那————————标名门
│所依门————依彼转————————————————所依门
│所缘门————缘彼—————————————————所缘门
│体性行相门——思量为性———————————————体性门
八段—┤ 相———————————————行相门
十义 │心所相应门——四烦恼常俱，谓我痴我见，并我爱我慢——染俱门
│及余触等俱—————————————————————相应门
│三性分别门——有覆无记摄——————————————三性门
│界系分别门——随所生所系——————————————界系门
└起灭分位门——阿罗汉灭定，出世道无有————————隐显门
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一、举体出名门——次第二能变，是识名末那
次第二能变，是举其体，是识名末那，是出其名。
末那识梵文Manas Vijnana，Manas 意译为‘意’，Vijnana意译为‘识’，合译为意识。如译为意识，这就与第六意识同名了，因此保留末那原名，以示区别。第六、七识虽然同名，但解释不同，第六识是依意根之识，是依主释，第七识是意识所依之根，其识体即是意，是持业释。成唯识论曰：‘此名何异第六意识，此持业释，如藏识名，识即意故。彼依主释，如眼识等，识异意故。’在经论中，以第七识名意，不名为意识者，大概有下列三种原因：
一、若名为意识，即与第六意识相混淆。
二、顺理正论卷十一曰：‘心、意、识体虽是一，而训词等义类有异，谓集起故名心，思量故名意，了别故名识。’第七末那集起的心义不及第八识，了别的识义不及第六识，唯思量的意义为他识所不及，故名为意。
三、此识是第六识的近所依，故第六从于所依之根而立名，那所依之根的意，当然是第七识，故此名为意。
二、所依门——依彼转
凡心识生起，必有所依。如前五识依于五根，第六识依于第七识，而第七末那识所依的，是第八阿赖耶识。所以三十颂颂文曰：‘依彼转’。依是依止义，转是流转义，是相续、转起的意思。依彼转中的‘彼’，指的就是第八阿赖耶识。瑜伽师地论曰：‘由有阿赖耶故，得有末那。’末那识依止于阿赖耶识，相续流转，跟随著第八转现。何以第八识不立所依门，于此第七识才立所依呢？因为第八识是诸识的根本，为他识所依，依于他的意义不显著，故不立所依门，而前七识依于根本识的意义显著，始特别立所依一门。
末那识和阿赖耶识，关系至为密切，就依止来说，末那识依于阿赖耶识，末那为能依，赖耶为所依。而事实上，阿赖耶识亦依于末那识，两者是互相为依。八识心王及其心所，皆有所依。譬如草木，以地为依，若离所依，则不能生长。诸识之所依有三种，曰因缘依、增上缘依、等无间缘依。兹分述如下：
一、因缘依：因缘依亦名种子依，一切色、心诸法各有其种子，储藏于第八阿赖耶识中，待缘而起现行。成唯识论曰：‘诸有为法，皆托此依。’即是说一切有为的色、心现行法，皆须仗托各自种子为依，方能生起。此处说因缘依者，是对果得名，因即是缘，而现行名果，故能生现行的种子称因缘。
二、增上缘依：此亦名俱有依。增上是增加其效果，促进其发展的意思，俱有是互为因果，互助互依的意思。以前五识来说，如眼识依于眼根，而眼根亦依眼识，若缺其一，则两者皆无作用，耳鼻舌身，亦复如是。
三、等无间缘依：此亦名开导依。等无间者，前念后念相似曰等，相续不断，名为无间，等无间缘依，是前念为后念之所依，凡是心法，皆是如此。所谓心法，赅括心王心所在内，相续不断，始名无间，若不相续，便是有间了。故必须前念始灭，后念即生，永远不断，故名等无间缘。开导依者，即心法于一刹那间不得二体并起，故必俟前念心灭，让出其现行之位置，后念方起，这也就是前念开导后念的意思。
此处有一点尚待说明，即诸识依于种子生起，是因缘依；诸识依于第八阿赖耶识——即根本识，是增上缘中的一种。
三、所缘门——缘彼
颂文中‘缘彼’二字，是指此第七末那识所缘之境，彼指的就是第八阿赖耶识。对法论卷二曰：‘意者，谓一切时，缘阿赖耶识。’末那所缘之境，是第八识阿赖耶识，但此亦有异说，十大论师所见不同，分述如下：
一、难陀等师以为，第七识双缘第八识的心王心所，缘心王以执我，缘心所而执我所。
二、火辨等师以为，第七识双缘第八识的见分相分，缘见分执我，缘相分执我所。
三、安慧等师以为，第七识双缘第八识的现行、种子，缘现行执我，缘种子执我所。
四、护法论师以为，第七识恒缘第八识的见分而起我执，以第八识无始以来，一类相续，似乎是‘常’、是‘一’，又恒为诸法之所依，好像有‘主宰’的作用，所以即执为‘实我’。何以说第七识唯缘第八识的见分？因为受境等作用，是见分所显示，所以第七识唯缘第八识的见分。
以上四说，一般以护法论师之说为正义。
四、体性行相门——思量为性相
‘思量为性相’一句，是指此第七识的体性与行相。所谓体性，指第七识的识体，也就是四分中的‘自证分’；所谓行相，就是能缘的作用，即四分中的‘见分’。既然体性和行相不同，所以在十义中分为二门，即‘体性门’与‘行相门’。
此识恒常执持第八识见分为‘我’，而思量计度的作用，只是第七识见分的行相。但以第七识的体性微细难知，所以‘以用显体’以思量为其体性。思量的意义，思者思虑，量者度量，识之缘境，凡有了别，即有思量，因此宽泛的说，八个识皆有思量的作用。但此处何以特别突显第七识的思量作用？因为以八识作用的殊胜来说，则‘集起名心，思量名意，了别名识。’末那义译为意，意的作用本来就是思量。并且此识的思量，是‘恒审思量’。
恒是恒常，审是审察，所以末那识是恒常的‘审察思量’。以八个识分析，前五识没有审察思量，故说是‘非恒非审’的思量。第六识有思量，但此思量有时间断（如在五位无心的情况下），所以是‘审而非恒’的思量。第八识恒时相续，没有间断，但它也没有审察思量的作用，所以是‘恒而非审’的思量。唯有第七识是恒常的审察思量。第七识思量些什么呢？就是恒时执持第八分的见分为自我，而审察思量。
五、心所相应门——四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等俱。
心所相应门，指与末那识相应的心所。八识规矩颂曰：‘八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随。’指与此识相应的心所，有八大随烦恼心所——昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。五遍行心所——触、作意、受、想、思。及别境中的慧心所，和四个根本烦恼心所——贪、痴、慢、见，一共十八个心所。而此十八个心所中，特别是与痴、见、慢、爱‘四烦恼’任运相应，恒时常俱。兹分述四烦恼如下：
一、我痴：痴者无明义，于诸事理迷闇为性。此无明迷于我理，与我见相应，故曰‘我痴’。此无明有两种，一者相应无明，二者不共无明。相应无明，是指第六识与六种根本烦恼（贪、嗔、痴、慢、疑、恶见）相应而起者。不共无明分为两种，一为独行不共，是与第六识相应、而不和根本烦恼相应者。一为恒行不共，这唯与第七识相应。此处所称的我痴，即是恒行不共无明，这无明是不明无我之理，与我见相应，故名我痴。我痴居四烦恼之首，一切烦恼，皆由此无明而生起。
二、我见：见者以推度为义，以慧为体。我见的见，就是根本烦恼中的不正见。不正见以‘染慧为性’，可开为身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种，此处的我见，即五见中的身见，亦即是妄执五蕴和合之身，以为是常、一、主宰的实我。此又称为我执，这是与生俱起，恒时相续，缘非我的第八识而妄计为我的执著。原来我见有二，一者是分别我见，此是由邪师邪教引导而起者；二者是俱生我见，是与生俱有的，有我身即有我见，生生不离。俱生我见又有恒相续与有间断之别，恒相续者与第七识相应，有间断者与第六识相应。分别起的我见，则唯与第六识相应。
三、我慢：慢者妄自尊大，轻蔑他人。慢是六根本烦恼之一，可开为七种，即慢、过慢、过过慢、我慢、增上慢、卑劣慢、邪慢。我慢即七慢中的第四种。我慢由我执而起。由我执故，进而贡高我慢。
四、我爱：爱是贪的异名，大乘义章曰：‘贪染名爱’，即亦是六种根本烦恼心所的贪心所。爱有四种，一曰‘爱’，就是缘已得的自身而起贪爱。二曰‘后有爱’，缘未得的自身而起贪爱。三曰‘贪喜俱行爱’，缘已得的境界而起贪爱。四曰‘彼彼喜乐爱’缘未得的境界而起贪爱。以上四种爱，均与末那识相应，这是深爱于所执之我而生起的爱。在十根本烦恼（以恶见开为五种，故合为十）中，何以唯此四者与第七识相应，其余不与相应？因为其余心所，与第七识无共同活动的关系。以嗔来说，嗔是缘逆境而生起，而第七末那缘第八为我，乃属顺境，故嗔心所无由生起，以疑来说，第七末那缘第八阿赖耶为我，是一类相续，决走无疑，所以疑心所无由生起。至于其他如边见、邪见、见取见、戒禁取见，与我见同以慧心所为体，在同一性质的心所中，有某一心所生起，其他心所无由同时生起。并且邪见、见取见、戒禁取见，为分别起的我见。而末那相应的的我见，乃俱生起而非分别起，故不与之相应。还有一个边见，虽然也是分别起，但在我见之后，方起或常或断的边见。而与末那相应的我见，是一类相续，故边见就无由生起了。
‘及余触等俱’一句，明末那识相应的心所，除上面‘四烦恼’外，尚有遍于一切心的五遍行心所，遍于染心的八大随烦恼心所，及别境中的慧心所。
六、三性分别门——有覆无记摄
颂文‘有覆无记摄’句，是明此第二能变的末那识，在善、恶、无记三性中的属性。在善、恶、无记三性中，第七末那是无记。而无记又分两种，一曰有覆无记，二曰无覆无记。覆有二义，一是覆障，谓染法覆障圣进；二是覆蔽，谓染法能覆蔽心识令不净故。合此二义，称为有覆。而此第七末那，在两种无记中，以其与‘四烦恼’相应，故为‘有覆无记’所摄。
第七末那既然与四烦恼相应，其性应属恶，何以为无记呢？原来此识虽与四烦恼相应，但不能感可爱非可爱果，没有善不善的记别，故曰无记。
七、界系分别门——随所生所系
颂文‘随所生所系’句，是指此第七末那识、在三界九地中系属于何界何地而言，故立此‘界系分别’一门。
界地者，三界九地，即欲界的五趣杂居地，色界的离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地，无色界的空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地，这是有漏界的分类。系者系属，指被那一界地烦恼系缚，即系属于那一界地。颂文‘随所生所系’所生、指初能变的阿赖耶识。阿赖耶识为三界五趣总报的果体——是轮回的主体，以业力的牵引，在三界九地、四生六道中流转。此第七末那识以第八阿赖耶识为所依，第八阿赖耶亦以第七末那为所依，这二者互相为依，恒时同俱。所以阿赖耶识生于何界何地，第七末那便系属于何界何地，它自己是作不得主的。
八、起灭分位门——阿罗汉灭定，出世道无有
此起灭分位，也就是此思量能变的伏断位次。起灭就是生起和断灭，虽说是起灭，实际的意义是断灭；不过如但说断灭位，生起位就不得而知了。因此这一门是说明伏断的位次。末那伏断的位次有三，即阿罗汉位、灭定位、出世道位。‘无有’是灭义，就是染污末那伏断之谓。现分述三位如下：
一、出世道位：出世道的‘道’，是指无漏智而说的。世间的智是有漏智，出世间智是无漏智。所以出世道就是观智——是指无漏的根本智和后得智现行的时候。原来第七识的烦恼，是任运生起，行相微细，有漏智不能使之伏灭，唯有无漏的观智才能使之伏灭。囚为‘生我执’与生空智相违，‘法我执’与法空智相违。故当生空的根本、后得二智现行时，生我执伏灭；法空的根本、后得二智现行时，法我执伏灭。换句话说，修唯识行，至见道位以上，末那识已转识成智。二执种子伏减，不起现行。
二、灭定位：灭定即是灭尽定，亦名灭受想定。此定是三乘圣者，厌劳虑粗动之识，入于无心定，此位前六识心心所不起现行，染位末那心心所亦灭。此灭尽定，是生空智或法空智的等流果，是最寂静的无漏定，所以不是染污的末那识。
以上二位，是染污末那现行的暂为伏灭，而非种子永灭。
三、阿罗汉位：阿罗汉是三乘无学圣果，于不还果的最后一刹那无漏智现前时，末那识烦恼种子一时顿断，从此永不再生，也就是永灭，而不是暂伏。
在此位烦恼种子虽然永灭，但所灭的只是生我执的烦恼种子，而非法我执的烦恼种子。所以于伏断位中，只言罗汉，不言菩萨，因为菩萨在八地以前，尚有俱生的法我执末除，故仍有染污末那也。
以上三位，虽有暂伏和永灭的不同，但俱是指无染污的末那，若以有染污末那而言，由凡夫到证得究竟圣果，要经过染净三种位次，曰生我见相应位，法我见相应位，平等性智相应位。分述如下：
一、生我见相应位：这是末那识缘阿赖见分生起的我执位，以此位有我执，一切凡夫、二乘有学、七地以前菩萨的有漏心位，都是此位所摄。
二、法我见相应位：此位法执未空，一切凡夫，二乘证得声闻果缘觉果，及法空智果未现前的菩萨，都是此位所摄。
三、平等性智相应位：菩萨见道位、修道位、法空智果现前，及转识成智，证得佛果，均此位所摄。
以上三位，前二位是有漏位，第三位是无漏位。在有漏二位中，第一位是染污位，第二位是不染污位。
第七讲、了境能变——第六识
三能变识的第三能，是了别境能变。了别境能变指前六识而言，故三十颂颂文称‘次第三能变 差别有六种。’根据《成唯识论》的科判，以七段九义来解释颂文，现列其科判如下：
┌1、能变差别门————次第三能变，差别有六种———体别门
│2、自性行相门————了境为性——————————自性门
│ 相——————————行相门
│3、三性分别门————善不善俱非—————————三性门
│4、相应门：
│ A、列六位—此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定—相应门
│ B、受俱——皆三受相应—————————————受俱门
│ ┌遍行——初遍行触等
│ │别境——次别境为欲，胜解念定慧
七段┤ │善———善谓信惭愧，无贪等三根
九义│ 释│ 勤安不放逸，行舍及不害
│ C、六┤烦恼——烦恼为贪嗔，痴慢疑恶见
│ 位│随烦恼—随烦恼为忿，恨覆恼嫉懂
│ │ 诳谄与害娇，无惭及无愧
│ │ 掉举与昏沉，不信并懈怠
│ │ 放逸及失念，散乱不正如
│ └不定——不定谓悔眠，寻伺二各二
│5、所依门—依止根本识——————————————所依门
│6、俱转不俱转门—————————————————俱转门
└7、起灭分位门——————————————————起灭门
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一、能变差别门—— 次第三能变 差别有六种
[次第三能变’
，是对初之异熟能变，次之思量能变而言，现在是第三了境能变。‘差别有六种’句，谓了别境识是前六识的总名，若分别来说，包括眼、耳、鼻、舌、身、意六种识，了别色、声、香、味、触、法六种境。这六识得名的由来，有随根得名和随境得名两种。
一、随根立名：随所依之根，而立六识之命。即依于眼、耳、鼻、舌、身、意六根，，而立眼、耳、鼻、舌、身、意六识之名，
二、随境立名：即是随其所缘之境，而立六识之名。前六识所缘之境，是色、声、香、味、触、法六境，以其了别的尘境，而立色、声、香、味、触、法六识之名。
唯随根立名通于自在位 (八地以上菩萨，可以五根互用) ，随境立名不通于自在位，故论典中多从随根立名。
这六种识，前五识是五种感觉器官，依于眼、耳、鼻、舌、身五根，而生出的五种认识作用。第六识依于意根，是心理活动的综合中心。这六识的作用是：
一、眼识：依于眼根，缘色境而生起了别认识作用
二、耳识：依于耳根，缘声境而生起了别认识作用。
三、鼻识：依于鼻根，缘香境而生起了别认识作用。
四、舌识：依于舌根，缘味境而生起了别认识作用。
五、身识：依于身根，缘触境而生起了别认识作用。
六、意识：依于意根，缘法境而生起了别认识作用。
意识与前五识任何一识俱起，同缘外境，发生了别作用时，顺次生起的五种心念，即：
一、率尔心：意识初对外境，于刹那间的轻率了别。
二、寻求心：于率尔了别之后，进而生起寻求作用。
三、决定心：意识寻到目标，进而决心了别。
四、染净心：意识于了别外境后，对于怨亲顺违等境界，所生起的染净之心。
五、等流心：染净之心 (善恶之心) 相续，即叫做等流心。
以上五心，顺次生起，而前五识之染净，必定由意识为之引导。
第六识的作用有两方面，一者意识与前五识同时而起，发生其了别作用，曰五俱意识；二者意识不与前五识同时俱起，而单独生起，称为独头意识，分释如下：
一、五俱意识：意识与前五识俱起，共同了别境。五俱不是同时五俱，而是或一俱，或二俱，或三、或五俱，视缘而定。即：
1、意识与眼识同起，发生其分别作用，称眼俱意识。
2、意识与耳识同起，发生其分别作用，称耳俱意识。
3、意识与鼻识同起，发生其分别作用，称鼻俱意识。
4、意识与舌识同起，发生其分别作用，称舌俱意识。
5、意识与身识同起，发生其分别作用，称身俱意识。
二、独头意识：又称独散意识，即不与前五识俱起，而单独发生作用，此复有四种：
1、独散意识：或追忆过去，或筹计未来，或比较推度种种想像分别，或意念游走东想西想，此称独散意识。
2、梦中独头意识：这是在睡梦中，缘梦中境界而生起的意识。
3、定中独头意识：这是在禅定中，缘定中境界所生起的意识。
4、狂乱独头意识：狂是颠狂，类以精神病患者，他独言独语，或辅以肢体动作，别人不知所以，事实上他的意识、也是缘著他自己幻想的境界而活动。
二、自性行相门——了境为性相
前六识皆以了别境界为其自性，也为其行相，所以说‘了境为性相]。 颂文中‘了境为’三字应重读，即了境为性，了境为相。性者体性，指识体的自证分；相者行相，即是作用，指能缘的见分。本来了别外境只是前六识的行相，以其体性微细难知，故以用显体，故双云了境为相，了境为性。
三、三性分别门——善不善俱非
[善不善俱非]一句，不是说前五识非善非不善，而是说此六个识，通于善、恶、无记三性。此六识生起，与十一个善心所相应者，就是善；
与二十六个烦恼心所相应者，就是恶； 与善或烦恼心所均不相应者，就是无记。本来前五识只是感觉器官，没有善恶的分别，但以第六识的五俱意识与之俱起，五俱意识随著前五识缘境而了解分别，这时前五识随著第六识的引导，亦就通于三性了。
四、相应门——六位心所 (颂文不俱录)
相应门，指与了别境能变识的相应心所而言。相应二字，有‘合作’的意义。它建立在时、依、缘、事的四义上。至于‘心所’二字，是心所有法的略称，《成唯识论》曰：
[恒依心起，与心相应，系属于心，故名心所。’
分释三义如下：
一、恒依心起：心王生起时，心所同时俱起，心王若无时，心所亦不生，它是依于心王势力方得生起。
二、与心相应：心所依心王生起，复与心王协合如一，名为相应。相应复有五义：
1、所依同：心王与心所同依于一根，方得相应。如眼识心所，与眼识心王同依于一眼根。耳、鼻、舌、身等亦然。
2、所缘同：心所与心王俱缘一境，曰所缘同。
3、行相相似：
心王心所各自有其固有的性能，但以‘相似’故，如眼识心王心所同缘青色时，王、所之相分即各别变作青色之相分。
4、时同：王、所俱时而生，无有先后。
5、事同：事字在此处是
‘体’义，于一聚相应心王心所中，如心王自体是一，心所亦各各是一，如眼识一聚相应的心王心所，眼识心王是一，则触、作意等心所其体亦各各是一，例同心王。事实上，亦绝无一法，于一时中有二体并转者。
三、系属于心：以心王为主，心所系属之，心王有自在力，为心所之所依。
在百法中，心所有五十一个，分为六位，即遍行心所五，别境心所五，善心所十一，烦恼心所六，随烦恼心所二十，不定心所六，现在分别诠释如下：
一、遍行心所：六位心所的第一位，共有五个，即颂文：‘初遍行触等’，触以下是作意、受、想、思。此已见于第五讲异熟能变识中，此处不赘。
二、别境心所：六位心所的第二位，共有五个，即颂文：‘次别境谓欲，胜解、念、定、慧，所缘事不同。’所谓别境，以此五心所所缘之境，各别不同，非如遍行同缘一境。欲所缘者为所乐境，胜解所缘者为决定境，念所缘者为曾所习境，定所缘者为所观境，慧则于四境拣择为性。此五种心所，乃必作之心，善恶皆然。
此五心所，具一切性——善恶无记； 一切地——三界九地，而不缘一切境，亦非相续。非心有即有，故无一切时； 非与一切心相应，故无一切俱。兹分述如下：
1、欲心所：欲是希望，
《识论》曰：[于所缘境，希望为性，勤依为业。’
故欲的自性就是希望，于所爱境希望必合，于所恶境希望必离。‘勤依为业’者，因为希望，方勤劬精进，故欲为勤之所依，能为勤所依，即是其业用。唯所谓精进，系指对善欲而言，若不善欲，就不是精进了。
2、胜解心所：胜者殊胜，解者见解，即是殊胜的见解。
《识论》曰：[于决定境，印持为性，不可引转为业。’
所谓决定境，即于所缘实境、或义理境，无所犹豫。如缘青色，计此为青，不疑为红为蓝； 如受某种学说影响，对其义理承受无疑，均名决定境。心识于缘虑决定境时，有审决印持的作用，此即胜解的自性。既经审决印可，即不可引转，即其业用。于犹豫境，则不起胜解。
3、念心所：念是记忆，于所经历过的事物记忆不忘，就称为念。
《识论》曰：[于曾习境，令心明记，不忘为性，定依为业。’
凡是感官接触过的境界，或思维过的义理，都是曾习境，于曾习境的记忆作用，就是念的自性； 定依为业者，由忆念曾习正理，念兹在兹，而生正定，即是其业用。但于未曾经历的境是，则不起忆念。
4、定心所：定的梵语三摩地，译曰正定，
《识论》曰：[于所观境，令心专注，不散为性，智依为业。’
令心专注是心力恒时凝聚，不随所缘流散，故心力专注是其自性，由心定之故，明智即生，此即其业用。散乱之心，不能生定，亦无所依之智。
5、慧心所：慧即智慧，是明白拣择，
《识论》曰： 《于所观境，简择为性，断疑为业。’
简择是比量智，于一切所知境界，简择其得失，而推度决定，故简择即慧之自性，由拣择而除掉疑惑，即是慧的业用。在愚昧心中，疑惑心中，则不能起慧。再者，邪见之流，以其痴增上故，不能简择，亦不起慧。
三、善心所：六位心所的第三位，计有十一个，即信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。
何谓善，随顺法理，于此世他世顺益于自他者，谓之善； 反之，于此世他世损害于自他者，名不善。故以上十一种善心所，赅括世出世间一切善法，其自体远离一切秽恶，而聚集一切功德。兹分述如下：
1、信心所：信是对佛教义理坚定的信仰。
《识论》曰：[云何为信，于实德能深忍乐欲，心净为性，对治不信乐善为业。’
信有三种，一者于诸法实事实理深信不疑； 二者于三宝净德深为信乐； 三者于一切善法深信有力，能得成就。
2、惭心所：惭者羞恶之心，是自我人格的尊重，做了坏事内心感到羞耻，曰惭。
《识论》曰：[云何为惭依自法力，崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业。]由于本身自我尊重的促进之力，可以止息恶行。
3、愧心所：愧者廉耻之心，尊重世间舆论，耻于自己过失。即做了坏事无颜见人曰愧。
《识论》曰：[云何为愧，依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。’
愧和惭一样，可以止息恶行。
4、无贪心所：对于财色名利无贪著之心曰无贪。《识论》曰：[云何无贪，于有有具无著为性，对治贪著作善为业。’有是三有之果，三有即欲界、色界、无色界三界，这是有情生存的处所；
有具，是生于三有的原因，即是惑与业。无贪是对有情生存处所不生贪著，不造惑业。
5、无嗔心所：逆境当前，不生恚恨之心，谓之无嗔。
《识论》曰：[云何无嗔，于苦苦具，无恚为性，对治嗔恚，作善为业。’
苦是三界苦果，即三苦——苦苦、坏苦、行苦。苦具，即生苦之因。对于苦及生苦之因，不起嗔恚之心，于诸有情，常存慈愍，曰无嗔。
6、无痴心所：无痴，是明达事理，不为迷惑。
《识论》曰：[云何无痴，于诸理事明解为性，对治愚痴，作善为业。’
所谓明解理事，是指明确理解四圣谛、八正道等佛教义理而言。
7、精进心所：此又名勤，即对修道、为善勤劬不懈。
《识论》曰：[勤为精进，于善恶品，修断事中，勇悍为性，对治懈怠，满善为业。’
精者不杂，进者不退；勇而无惰，悍而无惧。精进是修善断恶，勤于为恶者正是颠倒，不名精进。
8、轻安心所：身心安适轻快，谓之轻安。
《识论》曰：[安谓轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治昏沉，转依为业。’
粗重指贪痴烦恼而言，修行者调伏烦恼，远离粗重，为修禅定之必要条件。转依为业者，即转去粗重，依于轻安。此心所唯于定中生起。
9、不放逸心所：对治放逸，断恶修善，曰不放逸。
《识论》曰：[不放逸者，精进三根，依所修断，防修为怍，对治放逸，成满一切世出世间善业。’
放逸是在贪、嗔、痴的基础上成就一切恶事； 不放逸，是在无贪无嗔无痴的基础上成就一切善事。精进三根，指精进、无贪、无嗔、无痴四法，不放逸是四法分位假立之法，别无实体。
10、行舍心所：行者行蕴，舍即舍弃，贪嗔痴三法令心昏沉掉举，舍弃昏沉、掉举，令心得到平等，安于寂静。
《识论》曰：[云何行舍，精进三根，令心平等正直，无功用住为性，对治掉举，静住为业。’
此亦精进三根上分位假立之法。
11、不害心所：不害即不恼损众生，以无嗔为性，于诸有情，不为恼损。
《识论》曰：[云何不害，于诸有情不为恼损，无嗔为性，能对治害，悲愍为业。’
不害是损恼有情之害的反面，无嗔是慈，予众生以乐； 不害是悲，拔众生以苦。
第八讲、前六识的王所相应至起灭分位
本讲上次讲到相应门——即与前六识相应的心所，以课文过长，未能讲完，现在继续上一讲再往下讲解。
四、烦恼心所：六位心所的第四位，计有贪、嗔、痴、慢、疑、恶见六种。此又称六种根本烦恼，由此能生起随之而来的随烦恼。《识论》曰：[烦恼心所，其相云何，颂曰：
烦恼谓贪嗔，痴慢疑恶见。论曰：此贪等六，性是根本烦恼摄故，得烦恼名。’何谓烦恼，烦者烦闷、烦扰，恼者恼乱、恼热，《大智度论》七曰：[烦恼者，能令心烦，能作恼故，名为烦恼。’
兹分述如下：
1、贪心所：贪即贪欲，
《识论》曰：[云何为贪，于有、有具染著为性，能障无贪，生苦为业。’
有即三有或三界，有具是生起三有之因，也就是惑与业。贪以染著为性，著即执著，执著于我及我所，对于财色杖位固持不释，障蔽无贪之心，起惑造业，堕于三有，承受苦报。
2、嗔心所：嗔者嗔恚，与无嗔反。《识论》曰：‘云何为嗔，于苦、苦具，憎恚为性，能障无嗔，不安隐性，恶行所依为业。]
苦即三苦——苦苦、坏苦、行苦，苦具是造成三苦之因。嗔是对三苦及造成三苦之因生恚恨心，能令身心恼热，对家人眷属，一切众生，轻则诟骂，重则损害他命，甚至于伐城伐国，喋血千里，莫不由嗔心而起。
3、痴心所：痴是愚昧不明，事理颠倒，因果迷乱，义理全乖，是无痴之反。
《识论》曰 ：[云何为痴，于诸理事，迷□为性，能障无痴，一切杂染所依为业。]
痴即十二缘起之首的无明，无明即是迷昧不觉，对世间道理及佛法义理迷惑不解，由此引起种种烦恼，即‘一切杂染所依为业’。
4、慢心所：慢者傲慢，自以为处处优于他人。
《识论》曰：[云何为慢，恃已于他，高举为性，能障不慢，生苦为业。]
慢者自尊自大，轻举乔扬，不知谦卑，轻蔑他人。《俱舍论》把慢区分为七或九种，唯识宗继承了‘七慢’之说条。
A、慢：对于不如我的，我轻慢他，这叫
‘于劣计己胜’； 对于和我相等者，我轻慢他，这叫‘于等计己等’。
B、过慢：对方和我相等，我以为胜过他，这叫
‘于等计己胜’； 对方胜过我，我不承认，反说我胜过他，这叫‘于胜计己胜’。
C、过过慢：对方胜过我，我不承认，反说我胜过他甚多，这叫做
‘于胜计己胜]。
D、我慢：执著于五蕴和合的身心，为我与我所，因而骄傲自大，叫做我慢。
E、增上慢：修行者
‘未得言得，未证言证。’叫做增上慢。
F、卑劣慢：自甘卑劣的人，对于胜过他的人，以为
：‘胜过我又该如何？ ’别人学佛修道，他以为：[我不信佛，还不是照样过日子？
’此为自甘卑劣之慢。
G、邪慢：于慢上起邪见，自己无德，反说： [佛菩萨也不过如此’。甚至于不信因果，毁谤三宝，这叫邪慢。
5、疑心所：对真理怀疑不定，曰疑。
《识论》曰：[云何为疑，于诸谛理，犹豫为性，能障不疑善品为业。’
所谓谛理，即苦、集、灭、道四圣谛而言。对谛理犹豫不信，故障蔽不疑的善品，此即其业用。
6、恶见心所：恶见又称不正见，亦即是邪见。
《识论》曰：[云何恶见，于诸谛理，颠倒推求，染慧为性，能障善见，招苦为业。’
恶见心所是依慧心所所假立的，故云以为性。而慧通于善、恶、无记三性，此慧是染分之慧，非善性所摄，染慧能障善见，招感苦果，故称招苦为业。恶见可开为五种，即：
A、萨伽耶见：
译曰身见，这是一种外道的见解，认为五蕴实有，执此为我，而生种种谬误的见解。《识论》曰：
[萨伽耶见，谓于五取蕴执我我所，一切见趣所依为业。]
B、边见：有了我见，即计度我为死后常住不灭者，或计度我为死断灭者，此即佛教所反对的常见或断见。
C、邪见：认为世间无生果之因，亦无可招之果，故为恶不足惧，为善不足法，此种见解，乃见之最邪者，故名邪见。
D、见取见：于前种见上随执一端，以为最胜，即固执其所见，一切斗争依之而起，故以一切斗争所依为业。
E、戒禁取见：
印度古代苦行外道，认为受持牛、狗、鸡等戒，可以得涅槃之果。这种非因计因，非道计道之见，是为戒禁取见。
五、随烦恼心所：六位心所的第五位，此又名随惑，是随根本烦恼所生起的烦恼。随有三义，一者自类俱起，二者遍不善性，三者遍诸染心。随烦恼心所二十个，分为小随、中随、大随三种。小随烦恼十个、中随烦恼二十个、大随烦恼八个。小、中、大的分别，以三义俱备者名大随，兼具二义者称中随 (自类俱起、遍不善性) 。于不善心中各别而起者称小随。现分述如下：
小随烦恼心所，随根本烦恼生起之烦恼，计有十种，曰忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、乔。其发生作用面最小，而行相粗猛，于不善心中，各别生起。
中随烦恼，随根本烦恼生起之烦恼，有二种，曰无惭、无愧，其发生之作用范围较小随烦恼为宽，俱自类俱起，遍不善心二义，故曰中随。此二者，对自己所犯的过恶不感到羞耻，是其共同点； 而惭者‘轻拒贤善’，愧者‘崇重暴恶’，是其相异点。大随烦恼，随根本烦恼生起之烦恼，有八种，曰掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知，其发生作用范围最广，俱自类俱起，遍不善性，遍诸染心三义，故曰大随烦恼。现分述二十种随烦恼如下：
1、忿心所：对于违逆之境生起的忿怒，产生粗暴的身语表业。
《识论》曰：[云何为忿，依对现前不饶益境，愤发为性，能障不愤，执杖为业。]
2、恨心所：恨者怨恨，怀恶不舍，引起极度烦恼。
《识论》曰：[云何为恨，由忿为先，怀恶不舍，结怨为性，能障不恨，热恼为业。]
3、覆心所：覆是覆盖，犯了过恶，怕丧失名利，故把过恶隐藏起来。
《识论》曰：[云何为覆，于自罪恶，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业。]
4、恼心所：恼者恼怒，于忿恨之后，遇违逆事，因而爆怒，凶狠暴戾，有如蝎子螫人。
《识论》曰：[云何为恼，忿恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，蛆螫为业。]
5、嫉心所：嫉者妒忌，他人荣盛，我怀忧戚，如妾妇之固宠，政敌之倾轧。
《识论》曰 ：[云何为嫉，殉自名利，不耐他荣，妒忌为性，能障不嫉，忧戚为业。]
6、悭心所：悭者悭吝，财物不肯施舍，法理秘不告人，鄙恶地蓄积财法。
《识论》曰：‘云何为悭，耽著财法，不能惠施，秘吝为性，能障不悭，鄙蓄为业。]
7、诳心所：诳是欲谋取名誉或利益，自己无德而诈称有德的一种欺骗行为。
《识论》曰 ：[云何为诳，为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。]
8、谄心所：谄者谄曲，为了取得别人欢心而阿谀谄媚，以达到自己谋求的目的。
《识论 》曰：‘云何为谄，为冈他故，矫设导仪，险曲为性，能障不谄，教诲为业。]
9、害心所：害者损害，心无悲愍，损害有情，是不害之反。
《识论》曰：[云何为害，于诸有情，心无悲愍，损恼为性，能障不害，逼恼为业。]
10、乔心所：乔者骄傲，由于得到世间名利而骄慢自大。
《识论》曰：[云何为乔，于自盛事，深生染著，醉傲为性，能障不乔，染依为业。]
11、无惭心所：无惭是惭之反，即没有羞恶之心，不顾本身人格尊严，拒绝贤人的教诲，不接受世间出世间善法。
《识论》曰：[云何无惭，不顾自法，轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业。]
12、无愧心所：无愧是愧之反，没有廉耻之心，不顾世间清议，不畏社会舆论。
《识论》曰：[云何无愧，不顾世间，崇重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。]
13、掉举心所：掉举是心不安静，妄动浮燥，障碍禅定。
《识论》曰：[云何掉举，令心于境不寂静为性，能障行舍奢摩他为业。’
奢摩他为‘止’，即是禅定。
14、昏沉心所：昏沉是昏懵沉醉，迷□不明，障碍轻安和智慧。
《识论》 曰：‘云何昏沉，令心于境无堪任为性，能障轻安毗钵舍那为业。’
毗钵舍那是‘观]，与奢摩他合称‘止观’。此又称定慧、寂照。
15、不信心所：不信者心存污秽，不信三相，即一者实有，即诸法实相；
二者德，即佛、法、僧三宝； 三者有能，有能力成就世出世间善法。《识论》曰：[云何不信，于实、德、能不忍乐欲，心秽为性，能障净信，堕依为业，谓不信者多懈怠故。]
16、懈怠心所：懈怠与精进相反，既不修善，亦不断恶，甚而对恶业勤奋。
《识论》曰：[云何懈怠，于善恶品修断事中，懒堕为性，能障精进，增染为业。]
17、放逸心所：放逸者，放荡纵逸，于染法不能防，于净法不肯修。
《识论》曰：[云何放逸，于染净品不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业。]
18、失念心所：失念即是遗忘，心意散乱，对于所修善法不能明记。
《识论》曰：[云何失念，于诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业。]
19、散乱心所：散乱即不专心，令心流荡，，障碍正定，阻止善慧，增长恶慧。
《识论》曰：[云何散乱，于诸所缘，令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。]
20、不正知心所：不正知即是邪知，误解世间法及出世间法，破坏佛教真理。
《识论》曰 ：[云何不正知，于所观境，谬解为性，能障正知，毁犯为业。]
六、不定心所：六位心所的第六位，有四种，曰悔、眠、寻、伺。称不定者，意谓于识、性 (善、恶、无记。) 界 (欲、色、无色三界。) 都不确定。无法记别。
1、悔心所：又名恶作，对于先所作事生起悔心。
《识论》曰：[悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。’
即对已作恶事追悔，就是善性； 对已作善事追悔，就是恶性。悔能令心怅怏不安，故有障碍止 (观) 作用。
2、眠心所：眠即睡眠，昏迷而不自在，能障智慧。
《识论》曰：[眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观为业。’
睡眠之时，心极阇劣，身无力用，故有障碍 (止) 观的作用。故适度睡眠是为善法，过度睡眠是为恶法。
3、寻心所：寻者寻求，对事理粗略具思考。
《识论》曰：[寻谓寻求，令心偬遽，于意言境，粗转为性。]
4、伺心所：伺者伺察，对事理细密的思考。
《识论》曰：[何谓伺察，令心偬遽，于意言境，细转为性。’
寻与伺，是依思心所与慧心所分位假立，本身没有实体。
五、所依门——依止根本识
第三能变识，是集合前五识与第六识所合成，此六识之生起，皆以第八识为依止，故颂文首句指出：‘依止根本识’。识论解释此句曰：‘根本识者，阿陀那识，染净诸识生根本故。依止者，谓前六转识，以根本识为共亲依。
心、心所的生起，要有三种依，即因缘依，增上缘依，等无间缘依。而前六识之生起，以种子赖耶为亲因缘，得有前六识之现行。再者，前五识以五根为不共依，而五根由现行第八识执受得有，故前五识亦可说是以现行第八识为所依，这是根本共依。再者，第六识以第七识为所依，而第七识以现行第八识为不共依，所以第六识可以说是以第八识为根本共依。简单的说，‘依止根本识’者，即是前六识以现行赖耶为共依——增上缘依，而以种子赖耶为亲因缘依。
增上缘依非现行赖耶一种，而是有四种，若缺任何一种，五识即不生起，此四种依为：
一、同境依：前五识依于眼耳鼻舌身五色根，此五根与五识共取现境，曰同境依。
二、分别依：谓依于第六识，前五识任何一识生起，意识与之同时生起，与前五识同缘色声等境，而起了解分别，曰分别依。
三、染净依：谓依于第七识，第七识与‘四烦恼常俱’，是染污识，前五识亦由此识染污而成有漏，故此第七识是前五识的染净依。
四、根本依：谓依于第八识，第八识是根本识，前五识依第八识而得生起，故以第八识为根本依。
六、俱不俱转门——五识随缘现 或俱或不俱 如涛波依水
颂文
‘五识随缘’句，指前五识生起，必须众缘俱备，而五识俱缘各不相同，如眼识所缘的物件是色境，生起时需要九缘；而耳识需八缘，鼻舌身三识需七缘，兹分述如下：
一、眼识九缘：
1、空缘：空即空间，眼识取境，须保持适当距离，无空间不能取境。
2、明缘：明即光明，眼识取境，需要光明，无光明不能取境。
3、根缘：眼识依于眼根而生起。
4、境缘：眼根触对色境而生眼识，境为识之所缘缘。
5、作意缘：作意即是注意，不注意则
‘视而不见’。
6、分别依缘：
分别指第六识，依第六识以分别外境。
7、染净依缘：
此指第七识，对怨亲顺违之境生起的染净心。
8、根本依缘：
此指第八识，第八识为前七识之根本。
9、种子依：种子为生起识之亲因缘。
二、耳识八缘：耳识生起，不需光明，故仅需八缘。
三、鼻、舌、身三识，是‘合中取境’，不需光明和距离，故只需七缘。
或俱或不俱者，五识可同时生起，亦可或一、或二、或三四生起，视缘而定。如波涛依水句，喻藏识如大海，余识如波涛，外境如风，风起而波涛现。《八识规矩颂》谓：‘浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风。’即指此而言。
七、起灭分位门——意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。
在上节俱不俱转门中，虽然统指第三能变识而言，实际上讲的只是前五识。此门则唯就第六识的起灭予以说明。前五识生起，须俱或九或八或七缘，俱缘较多，缘不俱足则有中断。第六识生起，只俱根缘、境缘、作意缘、根本依缘、种子依缘五种，缘少较易俱，故常时现起。但有五种情形则不生起，此称为[五位无心’。此五种情形是：
一、生于无想天：外道修行生于无想天，寿命五百大劫，在此期间意识不起现行。
二、入无想定：外道修行，入无想定，意识不起现行。
三、灭尽定：修此定者，前六识不起现行，第七识染心所亦不起现行。
四、睡眠； 深度熟睡而无梦者，意识不起现行。
五、闷绝：俗称昏迷，医学上谓‘无意识状态’，这是由于大惊布、大剌激，或剧痛昏晕的情况下，前六识不起现行。但第七、八识仍恒时相续，故闷绝者并非死亡，而是第六识不起现行。
第九讲、正辨唯识与释违理难
以前八讲，由唯识学统，科判大纲，讲到唯识学的基本概念，以至于三能变识，三十颂颂文已讲完十六颂，今天讲十七、十八、十九等三颂。这三颂在科判中是：七、
正辨唯识，八、释违理难。释违理难又分为两个子目，即心法生起缘由，及有情相续缘由，故分做三段来讲。现在即依诠释。
一 正辨唯识——是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。
正辨唯识的颂文，如标题所录。这一首颂文，是上承首颂‘彼依识所变，此能变唯三’二句，以‘是诸识转变，分别所分别’二句，来说明万法唯识的道理；再以‘由此彼皆无，故一切唯识’二句，总结之于唯识。
在三能变的颂文中，说明八识及各各心所，皆由自证分变现的见分和相分。但外人仍继续追问：‘如何能知道宇宙万有，皆是识所变现，而无实我实法的存在呢？’唯识家为了解答这一问题，复说下颂曰：
[是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。]
《成唯识论》解释此颂曰：
[是诸识者，谓前所说，三能变识，及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故。所变相分，名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法，离识所变，定非实有。离能所取，无别物故，非有实物，离二相故。是故一切，有为无为，若实若假，皆不离识。唯言，为遮离识实物，非不离识心所等法。]
诸识，自然是指三能变的八识 (含各各的心所) 。转变，即是由体起用，由识体变现出能缘的见分、和所缘的相分。能缘的见分为能分别，所缘的相分为所分别，以能分别的见分，分别所缘的相分，即是
‘分别所分别’。
这‘是诸识转变’的‘转变’二字，尚有下列三种意义：
一、变现义：诸识的转变，是因转而变，因变而现。也就是由识体变现出见相二分，见分是能缘，即是见闻觉知，相分是所缘，即是根身器界，种种我相法相。
二、变异义：变是生起，异是不同。由识体自证分生出见相二分，此见相二分，异于识体，故说是变异。再者，此见相二分，见分是能，相分是所，能所皆识体所变，而作用各异，故说是变异。
三、改转义：是说由识体改转成见相二分，而有种种的我相或法相，由于具足这三种意义，所以说：‘是诸识转变’。
[由此彼皆无’
者，此指的是能缘所缘的见分相分，彼指的是根身器界，种种我相法相。而此种种我法，都是能缘之心所变现。而能缘之心，也只是识体的作用。因此，若去掉这个识，不但没有外境的我相法相，也没有内境的见分相分。所以说，我人所认为一切的实我实法，不过是因缘和合的假有——也就是能缘所缘的见相二分而已。离开见相二分，即没有我法的存在；离开识，也没有见相二分的存在。故最终的结论是：
‘由此彼皆无，故一切唯识。]
二 心法生起缘由——由一切种识，如是如是变，以辗转力故，彼彼分别生。
唯识家解释了上颂以后，外人复问难曰：‘若唯有识，都无外缘，何缘而生种种之分别？’意思是说：‘照你们唯识家所说，宇宙万有，只是相见二分的分别所分别，除识以外，没有实我实法的外境。既无外境，那么，能分别的处别心究竟缘何而生？这岂不是成了分别无因吗？]
为了解答这一问题，唯识家复说颂曰：
[由一切种识，如是如是变，以辗转力故，彼彼分别生。]
以上颂文，前二句明因，第三句明缘，第四句明所生的分别心。一切种识，指第八阿赖耶识。种是种子，色心诸法的种子，潜藏于第八识中，种子是第八识能生起万法的功能，以用从体，故曰一切种识。‘如是如是变’一句，变者，是潜隐的种子起现行，种子起现行，现行薰种子成为新种子，新种子复起现行，所谓：‘种子乍生现行，现行薰种子，三法辗转，因果同时。’
这就是‘如是如是变’，也就是分别心生起之因。
[以辗转力故，彼彼分别生。’
辗转是相资的意思，盖法不孤起，一法生起，须仗他法相资，种子起现行，也须要仗因托缘。盖有为法的生起，必依因缘和合。有因有缘，必然生果。因此，唯识学上立有
‘六因、四缘、五果。’之说。事实上，因和缘没有什么差别，概略的说，因即是众缘之一，缘也是生果之因，不过在生起万法的关系条件上，因是较重要的一个条件而已。因此，六因之说，只是四缘的另一种分类方式。于此介绍四缘，四缘是因缘、等无间缘、所缘、增上缘，分述如下：
一、因缘：因缘，是事物生起的众多关系条件中，具有生果能力的条件。经上说，‘谓有为法，亲自办果]， 称为因缘。但仅只有因仍不能生果，要因、缘具备才能生果。同时、在唯识学上的因缘，又不同于一般缘起的因缘。唯识学以
‘万法唯识’立论，万法生起，皆是种子起现行的后果，因此，唯识学上的亲因缘， 就是第八阿赖耶识中含藏的种子。以种子生现行，始有宇宙万法。但‘法不孤起’
，种子生现行，须要下列三缘具备。
二、等无间缘：等无间缘旧译次第缘，新译等无间，意思是‘密密迁移，等无间隙]，这是指我们的心识生起，念念生灭，刹那不停，前念心为后念心开导，引令后念心生起，前念为后念的缘，后念亦为前念的缘，次第生起，故亦称次第缘。
三、所缘缘：所缘缘旧译缘缘，这是心识攀缘外境的时候，此能攀缘之心，对所攀缘之境而生起，即是以境为其所缘。所缘缘这两个缘字，前一个缘是境，后一个缘是四缘之一的缘。语云： [境由心生，心因境起。’心生之境是法境，属于心法，引心生起之境是外境，属于色法，二者全是心识攀缘的物件。
四、增上缘：增上是增加或加强的意思，对于一法的生起，有扶助之义，所以也称助缘。增上缘有顺益、违损两方面，自顺益方面说，能促成一法生起或成长者，称[与力增上缘’
，不妨碍一法生生起或成长者，称‘不障增上缘’； 自违损方面说，此一法对他一法有妨害障碍者，如雨露是花木的顺益增上缘，而霜雹为花木的违损增上缘。
唯识学是以‘万法唯识’立论，以一切法（色法及心法）的生起，皆是种子起现行的果，因此，种子是一切法的亲因缘，。再者，心法生起，要四缘具足； 色法生起，只须因缘与增上缘两种缘。
三 有情相续缘由——由诸业习气，二取习气具，前异熟既尽，复生余异熟。
唯识家解释完了分别心生起的原因，外人仍不满意，复问难曰：‘虽有内识而无外缘，由何而有生死相续？]
有情生死相续，在三界六道中轮回生死，是由于善恶业力所招感。而善恶之业，又是由于无贪等三善根、及贪嗔痴等诸烦恼所造作。前六识及其相应的心所，缘于外境的顺违，而有造作的活动。外人问的意思是，如果只有内识，而无外境，则心识缘何境而能起惑造业，如果没有惑业，又何能有生死相续？果然如此，岂不是乍生死无因了吗？因有外人此问，唯识家复说下一颂以释其疑：
[由诸业习气，二取习气具，前异熟既尽，复生余异熟。]
本颂的重点，在说明生死相续起于内因，非关外缘。生死轮回，起于造业，业就是行为的后果，行为有身、口、意三行，而以意行为主导。由于与意识相应的思心所的造作，而有种种或善、恶的业，这就是‘诸业’。习气，是当造业时其气分回薰藏识，留下了类似于本业的功能，此功能亦名习气，也就是种子的异名。合有漏的善、不善等种子，即称
[诸业习气’。业是来自与前六识相应的思心所的造作，思心所与善法相应，即造作下种种善业；思心所与恶法相应，即造作下种种恶业。由善恶业所薰习的种子，称为业种子，业种子又名
‘有支习气’。
[二取习气俱’
，二取、即能取与所取。能取即是见分，所取即是相分。取是取著，这二取，都是思想上的一种执著——执见分为实我，执相分为实法，时间长久了，就成为习气。生死相续，由于习气，习气总结为三种，一是名言习气，二是我执习气，三是有支习气。诸业习气的薰习的业种子，与二取习气薰习的二取种子，同时储藏于第八识中。在业习气与二取习气同俱的情况下，而有
‘异熟果’的生起。这其间，二取习气是生起异熟果的亲因，业习气是生起异熟果的助缘。兹将三种习气意义再加以诠释：
一、名言习气：名言即名称言说，有情世间，为了表达思想，构通意见，不免有名称言说。薰习既久，就成为习气。凡表示意义的语言文字，称为表义名言；凡了别境界，用名言描述形容者，称显境后名言。这两种各名言所薰成的种子，贮藏于第八识中，成为一种潜伏的势力，此即为生起诸法的亲因缘。
二、我执习气：这是一种执有实我的执著，我执有二种，一为俱生我执，是先天与生俱有的；一是分别我执，是后天卓分别生起者。这两种习气，六七两识都有，起源于与四烦恼常俱的第七识，故第七识为我执习气的根本。此我执习气，也是生死之因。
三、有支习气：有支即十二有支，有支习气即是业习气，支者因义，为三有 (三界)之因，能招感三界异熟果，下文将详述。
以上三种习气，名言及我执习气，属于二取习气，感的是等流果；有支习气即诸业习气，感的是异熟果。
颂文第三、四句，‘前异熟既尽，复生余异熟。] 由于业习气与二取习气，而招感异熟果
(即生死轮回的阿赖耶识) 的生起，但当一期生命告终，由于业习气与二取习气薰成的种子，又招感来世的异熟果。如此辗展相生，就是有情生死相续的缘由。现在以十二有支的惑、业、苦，来说明有情生死相续的情形：
一、无明支：无明即愚痴，即迷暗不明。此无明与第六识相应，就是能造作善恶业的愚痴无明。这是十二缘起的第一支，人生的一切痛苦烦恼，皆由此而生起。
二、行支：行是造作的意思，是以无明而生起的蒙昧的意志活动，这种活动 (行) 的后果就是业。无明与行二支，亦可解释为过去世之惑，是过去世所造的业。
三、识支：识是认识作用，是精神作用的主体，也是业力寄托的所在，为生命轮回的主体。此支在无所其明的蒙昧意志活动下，纳识成胎，此即一期生命的开始。
四、名色支：名色即是五蕴，是精神与物质 (心识与色身) 的合称。色蕴即地、水、火、风四大，名即受、想、行、识四无色蕴，这是第八识‘纳识成胎’后，在母胎中由受精卵起、至六根未具以前的名称
(在五七日以内) 。在此位中，未具人形，状如息肉，故称名色。
五、六入支：入亦名处，即十二处中的内六处、也就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根。这是由名色支发育成胎儿，六根具备，到出生之前这一阶段的名称。处是生长门义，由根为识的所依，令识得生。第三支的识，指第八识； 六入中的识，指第六识。
六、触支：触者接触，内六根对外六境而生六识，曰触，这是认识作用的开始。婴儿初生，天真未凿，爱憎分别之心尚不分明，根境相对，对境的感觉不曰识而曰触。《分别缘起经》曰：‘云何六触身，眼触、耳触、乃至意触。]
七、受支：受者领纳，即是感受，受有三种，苦受、乐受、舍受，若加忧、喜二受，称为五受。幼儿年龄渐长，有了分别心，六识对六境，就有了苦乐爱憎的感受。
对苦受厌憎，对乐受贪著，结念不舍，而引起下支的爱。《分别缘起经》曰：[受有三种，谓乐受、苦受、不苦不乐受。]
八、爱支：爱是贪的异名，也与欲字同义。儿童发育成人，生理成熟，‘贪妙资具淫欲现行。’就是有了性欲的需要，同时，盲目的追求、占有之欲也日益炽盛。《大乘义章 》曰： [贪染名爱’。《涅槃经》曰： [习近五欲，是名为爱。]
九、取支：取者攫取，执持不舍。《十地经》称‘爱增名取’，是以贪为体，以爱为缘。由贪心炽盛，对于色、声、香、味、触五尘，财、色、名、食、睡五欲，周遍弛求，执著不舍。
十、有支：有是生命的存在，是行为的后果，有也就是业。由感受而有爱憎 (受缘爱) ，由爱憎而有取舍 (爱缘取) ，而取就是攫取、执持、占有，由而积集种种善恶之业，而业力能引生后有的苦果。
十一、生支：有即是业，既有业因，必成业果 (异熟果) ，这业果就是生 (转生) 。也就是第八阿赖耶识，受业力牵引，在三是五趣中轮回。
十二、老死支：业力是生之因，而老死就是生之果。《佛说稻芊经》曰：[住世衰变故名为老，最后败坏故名为死；
追感往事，言声哀蹙，名为忧苦； 事来逼身，是名苦恼； 追思相续，故名为悲，烦恼缠缚，故名为恼。’唯死后业识不灭，无明仍在，在业力牵引下再去投胎受生，开始另一期生命的轮回。
以上十二有支，在远因近果、和已润未润的因果关系小上，诸支前后相望，在《成唯识论》中将其略摄为四支，即能引支、所引支、能生支、所生支。
一、能引支：能引支是无明和行二支，由于无明于诸谛理的迷暗无知，而有行的造作诸业，熏习第八阿赖耶识中，能引发识、名色、六入、触、受等五果的种子，故名能引支。《成唯识论》曰：[一能引支，谓无明行，能引识等五果种故。]
二、所引支：无明与行二支是能引支，由之生起的识、名色、六入、触、受等五支为所引支。《成唯识论》曰：[二所引支，谓本识内亲生当来异熟果摄识等五种，是前二所引故。]
三、能生支：能生支是爱、取、有三支，能近生当来世生老死果，故名能生。《成唯识论》曰：[三能生支，谓受取有，近生当来生老死故，。]
四、所生支：在十二有支中，所生支是由爱等五支引生的生、老死二支。从中有到初生以后，至本有中随其寿命长短的未衰变位，皆是生支。诸衰变位随其一期寿命、色心俱衰总名为老。身坏命终，入灭相位，即名为死。《成唯识论》曰：[四所生支，谓生老死，是爱取有近所生故，谓从中有，至本有中，未衰变来，皆生支摄。诸衰变位，说名为老。身坏命终，乃名为死。]
以上十二有支，前十支是因，后二支是果，这十因二果，必定不是同世。若约过去现在世来说，则十因是过去世，二果是现在世；若约现在未来世来说，则十因是现在世，二果是未来世，这称作‘二世一重因果’。小乘佛教以十二有支为‘三世两重因果’，即无明与行二支，是过去世的因，识、名色、六入、触、受五支是现在世的果，这是一重因果；爱、取、有三支，是现在世的因，生与老死二支是未来世的果，这又是一重因果。过去的无明
(惑) 、行 (业) ，和现在的爱、取 (惑)、有 (业) ，同是惑业，为能感之因，现在侍的识等五支，和未来的生、老死二支，同是所感的苦果，这样亦成为三世两重因果，以此遮去断常二见，故生死相续，轮回无穷。
第十讲、释违教难——三自性与三无性
三十颂上一讲，讲的是‘释违理难’——解释违背教理的问难。接著今天要讲‘释违教难’——解释违背教义的问难。释违教难颂文五首，在三十颂中是第二十颂至第二十四颂。此五首颂的内容，说的是唯识的基本宗义——三自性与三无性。今天讲解的方式，是先说明三自性三无性，最后再依照颂文，诠解
‘释违教难’。
三自性，即遍计所执性，依他起性，圆成实性。此三自性，为唯识宗一切法义的根本。唐义净三藏撰《南海寄归内法传》，有云：[相宗以三性为宗’
。法相宗以唯识为中道，中道者，即是正显非空非有，简遮偏空偏有之谓。行者审观一切法，无一法偏于有，亦无一法偏于空，无不具备中道妙理。此若约横向而观，即是三自性。
《解深密经、一切法相品谓》：[谓诸法相略有三种，何等为三，一者遍计所执相，二者依他起相，三者圆成实相。’
此中的相字，在此作性字解释。
在三自性中，以依他起性为中心。诸法皆仗因托缘而起，有情于此因缘和合的假法上，若执著计较，认为是实我、实法，就是遍计所执性； 有情在依他起的假法上，了知诸法缘起，‘缘起性空’，诸法皆无实性，这就是圆成实性。
若换一个方式表达，遍计所执性，是有情在依他起法上假立名相而起的。这本是情识上的妄有，而有情于此假立的名相上执著计较，这就是遍计所执性。依他起性，诸法是因缘 (众多因条件) 和合而有的，如以水、土和泥而成瓶钵，这是因缘和合的假有，本身没有体性，所以是依他 (因缘) 起性。圆成实性，是依他起诸法的体性，具有圆满、成就、实性三义，也就是真如实性。于此，分述三自性三无性如下。
一、三自性
如上所述，三自性，即遍计所执性，依他起性，圆成实性。兹分述如下：
一、遍计所执性：凡夫之妄情，周遍计度种种因缘生起之诸法，执取为实有，曰遍计所执性。《解深密经、一切法相品》曰：[云何诸法遍计所执相，谓一切法，名假安立，自性差别，乃至为令随起言说。]
三十颂颂文称：[由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。] 《成唯识论》卷八，解释此颂曰： [周遍计度，故名遍计，品类众多，故名彼彼。谓能遍计，虚妄分别。即由彼彼虚妄分别，遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴、处、界等，若我、若法自性差别，总名遍计所执性。如是自性，都无所有，理、教推征不可得故。]
释文意谓：一般人把世间事事物物，都认为是实有，妄执五蕴、十二处、十八界为实我、实法，因而周遍计度。实则这一切都是‘唯识所变’，是有情的虚妄分别所造成的，此谓之遍计所执性。
十大论师对以上一颂的解说并不一致，难陀分遍计所执性为能遍计与所遍计两门； 而护法、安慧则分为能遍计、所遍计、遍计所执三门。难陀以上颂的首句是明能遍计，其余三句是明所遍计。所谓《遍计种种物》者，就是实我实法； 而护法、安慧则上颂首句是名能遍计，次句是明遍计所执之境，而三四句是说遍计所执的实我实法、都是无体性之法。兹分述如下：
1、能遍计：对所遍计而言，称能遍计。三十颂颂文曰： [由彼彼遍计’，指的即是能遍计之识。‘遍计种种物’是所遍计之境。而‘此遍计所执，自性无所有’
，即遍计所执性。对于能遍计之识，唯识诸家解释不同，无著认为第六意识是能遍计之识，故《摄大乘论》谓： [当知意识是能遍计，有分别故。’而安慧认为八个识都有‘能遍计’的作用。护法、难陀二师认为，只有第六第七两个识是
‘能遍计’之识。一般以此说为正义。
2、所遍计：遍计所执之法，虚妄的分别心识，对所缘境周遍计度，分别执为实我实法，此被分别的事事物物，即是所遍计。
《成唯识论述记》九曰：[此即心外非有法也，即是由有能计心体计有物也。’
所遍计并不是说心识之外有实境，而是此能遍计之心，误将幻有的事物当作真实。
二、依他起性：依他起之‘他’，指因缘而言。即依因缘而生起之万法，曰依他起性。《解深密经、一切法相品》谓： [云何诸法依他起相，谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生。谓无明缘行乃至招集纯大苦蕴。]
缘生即是因缘生，因缘有四，名之曰‘四缘’。即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。换言之，因缘即是第八识的种子。三十颂颂文曰： [依他起自性，分别缘所生。] 《成唯识论》卷八解释曰： [众缘所生心、心所体，及相见分，有漏、无漏，皆依他起，依他众缘而得起故。’
此中众缘，即指四缘而说。
唯识家以‘万法唯识，识外无境’立论，故客观的万法，皆是主观心识所变的幻影，《成唯识论》卷八称： [众缘所引自心、心所虚妄变现，犹如幻事、阳焰、梦境、光影、谷响、水月变化所成，非有似有。]
三、圆成实性：此为空烦恼、所知二障而显的真理，亦即诸法真实的体性。此亦名真如、实相、法界、法性、皆同体而异名，为圆满成就诸法功德之实性，故名圆成实性。《解深密经、一切法相品》曰：[云何诸法圆成实相，谓一切法平等真如。]
《成唯识论》曰：[二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。’又曰： [实相真如，谓无二我所显。’故我空、法空所显示的诸法真实的性质，就是圆成实性。
三十颂颂文曰：[圆成实于彼，常远离前性。’也即是说，在依他起性上，恒常脱离遍计所执性，就是圆成实性。
二、三无性
三无性，即相无性、生无性、胜义无性。这三无性是依三自性安立的。《解深密经、无自性品》谓：
[汝应谛听吾当为汝解释所说一切诸法皆无自性无生无灭本来寂静自性涅槃所有密意。胜义生，当知我依三种无自性性密意所言一切诸法皆无自性，所谓相无自性性，生无自性性，胜义无自姓性性。……]
三无自性，如上经文所说。释迦世尊以世间有情，对一切事物皆执有实在的自性，为破除这种妄执，故密意方便，说一切法皆无自性。这是以此三种药，对治三种妄执之病，不是说连依圆的法体也是空无的。密意者，是不显了的意思。换言之，说三无性者，是不了义教。三十颂颂文谓：[即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。’
兹先说明三无性如下：
一、相无性：此是依遍计所执性而安立的，以遍计所执之法假名安立，故说相无自性性。此谓一切众生，以妄心于因缘所生之事物，计度有我有法的我相法相，这就成了我执与法执，亦即是遍计所执性。遍计所执之法，如见绳误以为是蛇，而心识浮起蛇相，其相非实有，因此名曰‘相无性’。相无性在说明我、法体相，有如镜花水月，虚幻不实，众生所以认为有实我实法，是由事物的虚假名字而安立的，并没有真实的体性。
《解深密经》曰：‘善男子，云何诸法相无自性性，谓诸法遍计所执相，何以故，此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说明相无自性性。]
二、生无性：此是依依他起性而安立的。即一切诸法，由于仗因托缘而生起，谓之依他起性。此依他起之法既由因缘和合而有，则‘缘起性空’，其无实性可知，其中并无实体，故名生无性。《解深密经》曰：‘云何诸法生无自性，谓诸法依他起相，何以故，此由依他缘力故有非自然有，是故说名生无自性性。]
三、胜义无自性：此是依圆成实性而安立的。圆成实性即是真如，真如为圆为常，为一切有为法的实性，是绝待的、永恒的理体，为我、法二空所显，自然没有自性。《解深密经》曰：[复有诸法圆成实相、亦名胜义无自性性，何以故，一切诸法、法无我性名为胜义，亦得名为无自性性，是一切法胜义谛故、无自性性之所显故，由此因缘名为胜义无自性性。]
唯识宗立三自性三无性，目的在于显示非空非有的‘唯识中道’。而唯识中道的理论根据，系建立在《辩中边论》两首颂上。颂文是： [虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。]
以上颂文的意思是说：能取者是眼、耳、鼻、舌、身、意六识，所取者是色、声、香、味、触、法六境，而此两者，都是由于识的虚妄分别上而有，实际上这二者都是无，能取和所取都是空。而在此空中，是以识的虚妄分别而有。因此一切事物，有为无为，不是没有，故称非空；
也不是有，故称非不空。非空非不空，就是中道。
《成唯识论》卷七曰：[我、法非有，空识非无，离有离无，故契中道。]
唯识中道有一特点，即是和三自性、三无性结合在一起。唯识家以为，世间万法——一切事物中都有三自性，一切事物中也都有三无性，三自性说明有 (非空) ，三无性说明空 (非有) ，所以唯识家把唯识的终极道理，归之于非空非有的中道。唯识中道，有三性各具中道与三性对望中道二义：
一、三性各具中道：唯识中道，是建立在三自性与三无性的基础上。即一切法的每一法，各具非空非有二义。即遍计所执性，情有故非空，理有故非无； 依他起性，如幻故非有，假有故非空； 圆成实性，真空故非有，妙有故非空。以此、则一一法上，各具三性非空非有中道。此名三性各具中道，亦名一性中道。
二、三性对望中道：三性对望中道，亦是建立在遍、依、圆三性上。在三性之中，遍计所执性，是我人的虚妄分别，显现于妄情上情有理无的妄法。依他起性，是仗因托缘生起，虽无体性，却有相用，这是假有实无的假法。圆成实性，是诸法的体性，这是实有相无的实法。所以在三性之中，遍计所执是空，依他圆成是有，空有对望，则非空非有。而真空妙有之中道亦由此而建立。此名三性对望中道，亦称一法中道。三性为唯识宗立论的根本，唯识宗以一切不离心为义，《成唯识论》卷八曰：[三种自性，皆不离心、心所法。谓心、心所及所变现，众缘生故，如幻事等非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性；
愚夫于此横执我法、有无、一异、俱不俱等，如空华等性相都无，一切皆名遍计所执； 依他起上，彼所妄执我、法俱空，此空所显识等真性名圆成实。是故此三不离心等。]
三、释违教难
由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。
依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性。
故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。
即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。
初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。
前面说明三自性及三无性，于此再依颂文，诠解‘释违教难’。兹先解释‘若没有境，则教说的三种自性即不能成立’的问难；继而再解释‘若没有识，则教说的三种无性即不能成立’的问难。
释违教难，是解释外人对于违背教理的问难。所谓问难，就是外人的质问，外人继违理问难后，又继续质问曰：‘照你们唯识家说，唯有内识，没有外境。如果这样，则依他起的一性就够了，为什么圣教中处处说有三自性？’唯识家解答说：‘应知三自性亦不离识’
。为什么呢？唯识家以上列五颂的前三颂答之。颂文的初二颂正辨三性，次一颂前三句，明三性的不一不异，末一句明依他圆成证得的前后。后二颂明三无性。分释如下：
一、由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性所无有：此是明能遍计的虚妄分别，遍计、即是周遍计度，遍缘一切境界，又计较推度是我是法。彼彼者，这个能遍计心的品类众多，故说彼彼。‘种种物’，即所逾遍计之境，如实我、实法等。这种若我若法的遍计所执，并没有实在的体性，故说：‘此遍计所执，自性所无有。]
二、依他起自性，分别缘所生：依他起的他，指的就因缘。是说色、心诸法，仗因托缘方得生起，故名依他起。色、心诸法生起的因缘有四，就是亲因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘，见本文第九讲，此处不赘。色法生起，须籍亲因缘及增上缘二种，心法生起，须四缘俱足，方始现行。因此，说色、心诸法生起，及心体所起见、相二分，都是依他起性。‘分别’即是虚妄分别，也就是有漏的杂染诸法。有义，分别即是缘虑的异名，即依他诸法，是由分别的心、心所及众缘所生起，所谓‘唯识所现，众缘所生’
者是。
三、圆成实于彼，常远离前性：圆成实三字，具有圆满、成就、真实三义。但所谓圆成实，不是在依他起之外另有一个圆成实，而是在依他起诸法上，恒常远离前面所说的遍计所执，便是圆成实了；反之，若于依他起法起种种实我实法执著，就是遍计所执了。
四、故此与依他，非异非不异，如无常等性：此三句颂文重点，在说明依他起与圆成实之间，既‘非异’亦‘非不异’之理。因为圆成实性，既然是在依他起诸法上，远离前面的遍计所执，就不能说这两者是‘异’。但这两者之间，也非
‘不异’。何以故呢？如经中常说无常无我，色法是无常，乃至受、想、行、识亦是无常。这无常法性，遍及于一切法上。因此，无常与一切法是‘非异’；但就总相说虽然不异，而万法各有其别相，总相别相迥然不同，故又
‘非不异’。因此，依他起与圆成实，若说是‘异’，离开了依他起，就不能显现圆成实的法性；若说‘不异’，那么圆成实同于依他起，岂不是成了生灭之法？
五、非不见此彼：此句颂文，是明证见依他起与圆成实的先后。‘此’指依他起，[彼’指圆成实。‘见’者证见，意谓非不见彼圆成实性、而能见此依他起也。换言之，必先以我法二空的观智 (根本智)
证见圆成实，此际已断除我法二执 (遍计所执) ，至此始 (以后得智) 了达如幻如化的依他起。《成唯识论》曰： [非不证见圆成实性、而能见此依他起性。]
六、初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性：颂文‘初即相无性’句，是依遍计所执性而立的。遍计所执只是妄情计度，并没有实在的体相。这有如空华，只是现于病目之前，实无其体相。‘次无自然性’
句，是依依他起性而立的。依他起诸法是众缘和合而生，既待缘而生，则缘生性空，故曰生无性。‘后由远离前，所执我法性’二句，是依圆成实性而立的，此即胜义无自性。圆成实性是远离前面遍计所执
(我法二执) 所显的真理，此真理离一切相，毕竟皆空，故曰无自性。无自性即是性空，亦曰空性，实则空性就是真如，于下一讲中再详细诠释。
第十一讲、明唯识性——真如
在
《唯识三十颂》的科判中，一般多用相、性、位三分作为讲解的次序。即依三十首颂文，以前二十四首颂文明唯识相，第二十五首颂文明唯识性，第二十六至第三十首颂文明唯识位。于今，前二十四颂的明唯识相，已在第一至十讲中讲解完毕，今日讲第二十五颂——
‘明唯识性’。
第二十五颂的颂文是：
[此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。]
所谓唯识性——‘诸法胜义’，即是上一颂的末二句‘后由远离前，所执我法性’的圆成实性。而圆成实性也就是‘唯识实性’，同时也就是‘真如’
。
真如，是佛法中最高的真理。唯识宗修唯识行，历经三大阿僧祗劫，五位四十一阶，集无量福德智慧，无非是断灭二执、二障，证得我、法二空，转识成智，亲契真如，证得大菩提与涅槃的胜果。于此，我们来探讨这‘真如’究竟是什么。
本来，如果简略的讲解‘唯识实性’——真如，数百字就可以讲解清楚。但以‘真如’此一概念，在整个佛法中占非常重要的地位，于此特别加以详细的解说。
一、真如与缘起
真如、梵文 Bhuta Tathata、音译部多多他多，是佛教表示最高真理的概念。要探讨真如，须先自佛陀证悟的‘缘起’说起。缘起又名缘生，这是略称，具足称
‘因缘起’或[因缘生’。《良贲疏》曰 ：‘言缘生者，缘为众缘，生者起也，诸有为法，皆从缘生’。大致说来，缘生就是缘起，至于具足所称的因缘生，因是
‘造’ 义，也是 ‘亲生’ 义。《大毗婆沙论》曰：[造是因义’，《大乘义章》曰： [亲生义，目之为因’，这是说，以[因’而能致‘果’，因是能生，果是所生。于此，也把缘生和缘起加以区别。《瑜伽师地论》五十六曰：[因名缘起，果名缘生’。
缘起
Pratityasamutpady，梵文的意思是‘由彼此关涉而生起’、或是‘现象界的生命与世间彼此关涉所由之道’。这就是说：现象界中，没有孤立存在的事物，都是彼此关涉、对待而生起、存在的。所以原始经典
(杂阿含、二九三、二九七经等) 上屡说：
此有故彼有，此生故彼生。
此无故彼无，此灭故彼灭。
这种关涉、对待之间的依存关系有两种，一种是同时的依存关系，一种是异时的依存关系。异时的依存关系，即所谓‘此生故彼生’，此为因而彼为果。同时的依存关系，即所谓‘此有故彼有’，此为主而彼为从。而此因果主从，也不是绝对的，换一个观点来看，因果主从又可以倒置过来。所以
《杂阿含、四六九经》中说：
[譬如三芦，立于空地，辗转相依而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立，辗转相依而得竖立。识缘名色，亦复如是，辗转相依而得生长。]
这种关涉、对待、依存的关系，就是缘起。缘起的缘，就是事物生起存在的各种条件。因此，宇宙之间没有孤立存在的个体，也没有永恒不变的事物。这些关涉和变化，必须在一定的条件下才能生起、存在、变异、坏灭。因此，所谓‘诸法因缘生，法亦因缘灭]，因就是主要的条件，缘则是次要的条件。
缘起，有其纵向的和横向的两种关涉对待关系。自纵向关系来观察事物，就有了前因后果的关系； 自横向关系——就时间的某一点上来观察事物，就有了彼此对待的关系。[ 此生故彼生’是纵向的因果关系； [此有故彼有’是横向的对待关系。后世发展的佛教，莫不重视缘起，以缘起为佛教的基本教理。但较多重视纵向的因果关系缘起，而忽略横向相待关系缘起。后来这种横向关涉对待的缘起被称为
‘实相’Dharmata。实相，即一切事物真实的、常住不变的本性。这是平等的、最高的真理。
事实上，缘起的本义，就是探究实相。龙树菩萨出世，鉴于小乘有部之说‘法体实有’，而揭示出‘空’的概念。即‘三是偈’所称：[因缘所生法，我说即是空’。空就是诸法实相。因为宇宙之间，没有永恒不变的事物，即凡是由因素条件集合而生起的存在，都具有成、住、异、灭四相，缘集则成，缘散则灭，此即是无常；
而凡是因素条件集合生起的存在，都没有独立的自性 (定性) ，不能决定自己的存在，此即是无我。换一个方式来说，由众多关涉条件生起的事物，其本身并没有一个固定的主体，所以
‘无我’； 在关涉条件发生变化的时侯，此一法就会变异或坏灭，所以‘无常’。而此无常无我的本性是空——即是‘性空’或‘空性’。而缘起法中即含蕴著空性，所以说
‘缘起性空’。
实相——此一切事物真实的、常住不变的本性，也就是真如。即是说，自缘起法来说，一切法都是待缘而生起，故无自性
(也即是无固定不变之性) ，无自性即是性空，这是诸法的本质，是本来如此的、不增不减的法性，这就是‘真如’。
真如，真者真实，如者如常，此为遍布于宇宙间真实之本体，也即是事物的真实相状、或真实性质。经典中表示真如的名称极多，如《大般若经》第三六零卷中，列出了十二名称：法性、法界、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界等，都是真如的异名，真如成了大乘佛教的标志。
《成唯识论》卷二诠释真如曰：[真谓真实，显非虚妄；
如谓如常，表无变易。谓其真实于一切法，常如其性，故曰真如。]
二、二谛四重
常住不变的真如，就是唯识的实性。对于‘世俗谛’而言，真如是‘胜义谛’，所以颂文称‘此诸法胜义’。这世俗、胜义二谛，乃是佛教的根本大法，诸佛依二谛而说法，众生依二谛而证道。
《中观论》有偈子云：‘诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。不依世俗谛，不得第一义，不得第一义，不能证涅槃。]
第一义谛，就是胜义谛。何谓胜义谛呢？即圣者所见的真实理性——普遍的空如之理；何谓世俗谛呢？是迷情所见的世间事相——现象界经验面的理法。这二者均非虚谬，故说为谛。唯识宗具明二谛，于世俗、胜义二谛又各立四重，曰世间、道理、证得、胜义。
《大乘法苑义林章》卷八，二谛章谓：
二谛法妙，非略尽言，聊述纲记……总名中，一世俗谛，亦名隐显谛；二胜义谛，旧名第一义谛，亦名真谛。
列别名者，今明二谛有无体异事理义殊深浅不同，诠旨各别故，于二谛各有四重：亦名名事二谛、事理二谛、浅深二谛、诠旨二谛。
世俗谛四名者，一世间世俗谛，亦名有名无实谛。二道理世俗谛，亦名随事差别谛。三证得世俗谛，亦名方便安立谛。四胜义世俗谛，亦名假名非安立谛……
胜义谛四名者，一世间胜义谛，亦名体用显现谛。二道理胜义谛，亦名因果差别谛。
三证得胜义谛，亦名依门显实谛。四胜义胜义谛，亦名废诠谈旨谛……
以上四谛，在《瑜伽师地论》卷二十五中，又于世俗谛、胜义谛各开为四重，合为八谛。世俗四谛是：
一、世间世俗谛：又名有名无实谛，如假立瓶、钵、军、林、有情、牛马等片名称，而所谓瓶者、钵者，无非是泥土和水而做成；军者、林者，无非是众兵与多树而立名。这些都是因缘和合的假法，唯有假名，并无实体，这是隐覆真理的世俗之法，故名世间；
但凡情认为实有，依情立名，故曰世俗谛，实则有名无实。
二、道理世俗谛：又名随事差别谛，即是五蕴、十二处、十八界等法。这蕴、处、界等法门，是随著众多的事相，及依著众多的义理而安立的，故曰道理； 因事相差别容易了解，故曰世俗，亦名随事差别。
三、证得世俗谛； 又名方便安立谛，这是以佛之方便，安立知断恶修善的四谛法门，使行者循苦、集、灭、道四真理依法持，而证得圣果，故曰证得； 以其有相状分明可知，故曰世俗，亦名方便安立。
四、胜义世俗谛：又名假名非安立谛，这是二空真如：空我而得之我空真如，空法而得之法空真如。这是离诸相 (非安立) 而为圣者所觉，故曰胜义； 唯尚以假相安立，体非离言
(未离假名) ，故名世俗，亦即假名而非安立。
以上四谛，称为世俗者，世谓隐覆真理，俗为有相显现。谛者实义，有如实有，无如实无，有无不虚，故称为谛。
于此再诠述胜义四谛：
一、世间胜义谛：又名体用显见谛，此即是世俗四谛中的第二谛、道理世俗谛的五蕴、十二处、十八界的三科等法。以其事相粗显，犹可破坏，故曰世间。此唯圣者后得智所知，胜于世间世俗谛，故名胜义。此亦名体用显现谛，其与第一世俗谛不同者，是有体有用，且事相粗显。
二、道理胜义谛：又名自果差别谛，此即是世俗四谛中的第三谛、证得世俗谛的四谛法门。这是依著知苦、证集、慕灭、修道的染净因果道理而安立的，为殊胜的无漏智境，因胜于前二谛，谓之道理；
这是无漏智的境界，故名胜义。
三、证得胜义谛：又名依门显实谛，此即是世俗四谛中的第四谛的二空真如，这是依二空圣智诠空门观而显的真理，故曰证得； 因为是凡愚所测的圣者之境，胜于前第三俗，故名胜义。
四、胜义胜义谛：又名废诠归旨谛，此即是一实真如，妙体离言，超绝法相，故胜义。此唯根本无分别智所证，胜于前第四世俗。诸胜义中，唯此为最，故在胜义之上复冠以胜义。此谛理须废除言诠，但以正智证会。
以上四者，称胜义谛者，胜谓殊胜，义有二种，一者境界名义，二者道理名义。谛者实义，是‘事如实事，理如实理。’理事不谬，名之为谛。
以上所立，是三乘合明的二谛。若唯约菩萨乘而言，则以执为实我实法的瓶钵军林等为第一俗，以蕴处界三科为第二俗第一真，以三自性三无性唯识理等为第三俗第二真，以二空真如为第四俗第三真，以一真法界为第四真。如此建立虽为五重，然真俗相形，又复八重条然不繁也。
盖真必依俗而真，俗必依真而俗。真者物中之实，若无其物，是为谁实？是故所言真者，即是俗中之真也；又俗者实上之假，若无其实，是为谁假？是故所言俗者，即是真中之俗也。故所以俗事中必有真理，真理中必有俗事，若缺其一，必失其二，独立之法不可得也。是故，并不是遣依他起而证圆成实，也不是没有俗谛就可建立真谛，而是真俗相依而建立的。
如是世俗胜义各立四重，是明一切诸法，有者有实体，有者无实体。在有实体之中，有为事法，有为理法。在理法中，有因果差别的浅理，有真如的深理。在深理中，有显二空能诠说的是假，离掉假而真证圣智的是真。以有如此的不同，故各立四重，如下表所示：
一、无体———————————世间世俗
二、有体——事————————道理世俗
理——浅—————证得世俗
深—————胜义世俗
三、有体——事————————世间胜义
理——浅—————道理胜义
深——诠——证得胜义
旨——胜义胜义
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又有四重相对，如下表所示：
一、以有体无体之不同，成第一对——无体————世间世俗
有体————世间胜义
二、以事理意义之不同，成第二对——事法————道理世俗
理法————道理胜义
三、以道理深浅之不同，成第三对——浅理————证得世俗
深理————证得胜义
四、以诠旨各别之不同，成第四对——依诠————胜义世俗
废诠————胜义胜义
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三、唯识实性
三十颂颂文：‘此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。]
颂文前两句‘此诸法胜义，亦即是真如。’诸法就是一切诸法，胜义，如上节所释，胜义谛虽有四重，但此处说的胜义，指的是‘二谛四重’中的最后一种，
‘胜义胜义谛]。此胜义谛，是‘体妙离言，回超众法。’是‘语言道断，心行处灭。’是‘废除言诠，但以正智’而证得，所以此‘胜义胜义谛’，就是圣者内证的真如——
‘亦即是真如’。
颂文第三句，‘常如其性故’，其‘性’，就是诸法的‘实性’。《成唯识论》曰：
[此性即是唯识性，谓唯识性，略有二种：一者虚妄，谓遍计所执；二者真实，谓圆成实，为简虚妄，说言实性。复有二赳种：一者世俗，谓依他起，二者胜义，谓圆成实，为简世俗，故说实性。]
照以上论文内容看来，三自性中的遍计所执和依他起，都不是诸法实性，唯有此圆成实，才是诸法实性。以唯识方面说，此诸法实性，也这就是唯识的实性。所以颂文第四句说：‘即唯识实性]
第二十五颂诠释完毕，附带一谈中国大乘宗派对真如的看法。真如本来是依缘起观而建立，以一切法待缘而生，无独立的自性，故曰性空，亦称空性。空性是诸法的本质，为本来如此，不增不减的理体。故真如是静态的、客体的、遍存于一切有的‘真理’。印度佛敌依此义说真如，唯识学亦依此义说真如。是以空宗以诸法空相为真如，有宗以圆成实性为真如。而中国大乘宗派，对真如的认知不同，如天台宗依据性具说，主张真如本身本来具足染净善恶诸法。华严宗依据性起说，主张
‘本体即现象’，即真如本为万法，万法本为真如。这二者，都是受了《大乘起信论》的影响。
中国真常唯心系的宗派，以《大乘起信论》标示一心开二门：[所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异。’
又谓：[真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相……’，这样，真如就不仅是客体性的、静态的理体，亦是主体性的，动态的事用。成为‘不生不灭离言说相离名字相而能生万法之体’
了。
第十二讲、明唯识位——唯识五位修行
《唯识三十颂》的三十首颂文，前二十四颂在于明唯识相，第二十五颂在于明唯识性，最后五颂在于明唯识位。广明前二十五颂的用意，无非是使我人明了世间万法，唯是依他 (因缘)
而起，如幻如化；唯有证得圆成实的真理，始能转识成智，得到大菩提与大涅槃的佛果。然而要证得佛果，须要经过三大阿僧祗劫，修无量福德智慧，断得烦恼、所知二障，证得我、法二空，始能证得大菩提与大涅槃二种胜果。在三大阿僧祗劫的修行过程中，要经过五位、四十一阶位元的层次。
唯识修行五位，一者是资粮位，二者是加行位，三者是通达位，四者是修习位，五者是究竟位。《成唯识论》卷九曰：[云何悟入唯识五位，一、
资粮位，谓修大乘顺解脱分。二、加行位，谓修大乘顺抉择分。三、通达位，谓诸菩萨所住见道。四、修习位，谓诸菩萨所住修道。五、究竟位，谓住无上正等正觉。]
又曰：
‘云何渐次悟入唯识，谓诸菩萨，于识相性资粮位中，能深信解； 在加行位，能渐伏除所取能取，引发真见； 在通达位，如实通达； 修习位中，如所见理数数修习，伏断余障；
至究竟位，出障圆明，能尽未来化有情类，复令悟入唯识相性。]
四十一阶，是十住、十行、十行、十回向、妙觉菩萨。现依次分释五位如下：
一、资粮位——乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。
资粮位，是唯识修行五位中的第一位，这是初步的准备阶段，于此� | 